Régis DERICQUEBOURG

Le fait religieux minoritaire a été présent dans les deux millénaires du monde chrétien occidental. Toutefois, il ne s’est pas manifesté de manière homogène. Des historiens comme Norman Cohn et Christopher Hill ont décrit des périodes où l’on assiste à un foisonnement religieux. Ce fut le cas du Moyen Age et du XVIIe siècle anglais. Le XIXe siècle américain n’est pas en reste, bien qu’on n’y rencontre pas l’effervescence parfois spectaculaire de ces derniers. Il a vu naître beaucoup de mouvements religieux qui ont parfois traversé le XXe siècle et qui abordent le XXIe siècle. Là aussi, rien n’est homogène puisque ces groupes religieux minoritaires n’ont pas reçu un accueil égal dans la société. Nous proposons un panorama de cette religiosité minoritaire qui met l’accent sur les différenciations du christianisme et évoque les types de relations que ces dernières ont entretenues avec les Églises, les dénominations déjà installées et les autorités politiques.

1. La traversée du siècle par le millénarisme

Au XIXe siècle nord-américain, l’attente du retour imminent du Christ fut renouvelée par William Miller (1782-1849), un fermier baptiste de l’Etat de New York, qui, s’appuyant sur le chapitre 8 du livre de Daniel et sur une grille numérologique (décrite par Massimo Introvigne 1), annonçait dès 1831 que le Christ reviendrait en 1844. L’annonce de Miller fut relayée par des pasteurs et par divers mouvements protestants 2 (notamment les baptistes 3 et l’Eglise méthodiste épiscopalienne) et elle provoqua aux États-Unis un important mouvement de Réveil.
L’annonce du second retour du Christ fut faite dans des camp meetings très fréquentés et dans des publications. Elle produisit tous les symptômes de l’attente millénariste : les conversions se multiplièrent, les dons pour soutenir la prédication affluèrent, des personnes se défirent de leurs biens, des voleurs se mirent en règle avec leurs victimes mais le Christ ne fut pas au rendez-vous du 22 octobre 1844. Une partie des disciples déçus regagnèrent leur Église d’origine tandis que d’autres poursuivirent l’attente dans des petits groupes animés par des prédicateurs restés convaincus du retour imminent du Sauveur car, comme l’affirme Richard Lehman 4, l’échec du mouvement ne signifiait pas l’échec du message. Ces groupes se réunirent dans les années 1845-1848 autour du bulletin La Vérité présente. En 1861, ils s’unirent en une Église adventiste du septième jour qui, sous l’autorité de Ellen White, charismatique et visionnaire (1827-1915), se dota d’une doctrine et d’une organisation. Les adventistes connurent à plusieurs reprises l’échec des prophéties du retour du Christ : en 1854 (adventistes de l’âge à venir), 1873 (chrétiens adventistes) puis 1874. Les chrétiens adventistes rationalisèrent leur échec en affirmant que depuis 1874, le Christ était présent d’une manière invisible et renoncèrent par conséquent aux attentes datées d’un retour visible.
C’est alors que Charles Russell (1852-1916), après une fréquentation éphémère des adventistes, prit le relai de l’attente millénariste. Ce commerçant en vêtements, sorti de la religion parce qu’il ne supportait pas l’idée de l’enfer, vint à apprendre du chrétien-adventiste Jonas Wendell que l’enfer n’existait pas. Il renoua alors avec le christianisme et réunit un petit groupe d’étudiants de la Bible. Russell n’échappa pas aux attentes datées 5. Il annonça l’enlèvement des saints en vie pour 1878 puis pour 1914 puis 1918 (Russell n’a jamais identifié la guerre de 1914-1918 avec les troubles de la fin des temps). Après sa mort (1916), son mouvement se scinda entre deux prétendants à la succession, Johnson et Rutherford. Ce dernier, suivi par une majorité de Russellistes, accrut le nombre de fidèles auxquel il donna en 1931 le nom de Témoins de Jéhovah. Ceux-ci ont représenté le millénarisme apocalyptique au XXe siècle en jalonnant ce dernier de prédictions apocalytiques datées.
En 1830, Joseph Smith (1805-1844) et cinq compagnons fondèrent l’Eglise du Christ qui devint ensuite l’Eglise de Jésus-Christ et des Saints des derniers jours appelée communément les Mormons. Ces derniers sont millénaristes mais ne datent pas le retour du Christ 6. En Angleterre, apparaissent aussi les Irvingiens (Eglise catholique apostolique) en 1835 sous l’impulsion de Edward Irving (1792-1834) et en 1825, les Darbystes (frères de Plymouth) eux-mêmes millénaristes.

2. La naissance du courant de la thérapie religieuse

En 1866, Mary Baker Eddy (1821-1910) se remit subitement d’une paralysie en méditant sur la guérison du paralytique par Jésus (Matthieu 9, 1-8). Elle théorisa cette expérience en revisitant la Bible et exposa ses découvertes dans Science et Santé (1875). Elle enseigna sa « Science divine » à des guérisseurs qui devinrent ses disciples et qui se réunirent en une Association nationale scientiste chrétienne. Celle-ci laissa la place (1889), à l’Eglise de la Science chrétienne. En 1906, elle eut « sa cathédrale » à Boston et un journal international toujours publié, le Moniteur de la Science chrétienne 7 (Christian Science Monitor). Plusieurs de ceux qui avaient rompu avec la prophétesse de Boston fondèrent leur propre mouvement religiothérapeutique.

3. L’apparition du courant du spiritualisme, du spiritisme et de l’ésotérisme chrétien

Le spiritualisme est décliné en de multiples groupes qualifiés de groupes métaphysiques 8 par Stillson Judah. Ils sont orientés vers la recherche du bonheur, de la santé, de la richesse grâce à la manipulation de supposées « lois fondamentales » de l’Univers. Le Christ y est un Christ-principe. Enfin, dans ce siècle de la révolution industrielle, l’ésotérisme et l’occultisme ont été portés sur la place publique, selon l’expression de Jean-Pierre Laurant 9, avec un succès certain. Un ésotérisme chrétien 10 se développe avec ses conventicules et petites Églises et en 1875, Madame Blavastky crée la Société Théosophique à New York. Des franc-maçons anglais fondent en 1888 la Golden Dawn qui pratique la magie opérative.
Le XIXe siècle fut aussi le siècle du spiritisme. En 1847, les sœurs Kate (1836-1892) et Margareth (1834-1893) Fox d’Hydesvilles (États-Unis) entendirent des coups portés contre les murs de leur maison pendant quelques mois. Elles interrogèrent l’esprit frappeur qui aurait été celui d’un commis-voyageur assassiné quelques années auparavant près de leur habitation. Après l’expérience des sœurs Fox, on tenta de mettre au point des instruments permettant de communiquer avec les esprits. Le spiritisme eut un immense succès aux Etats-Unis, en Europe et surtout au Brésil. En Belgique, il fut à l’origine de la carrière du fondateur de l’Antoinisme 11.
Allan Kardec (1804-1869) tenta de le formaliser comme une religion dans le Livre des Esprits (1857). Léon Denis poursuivit son œuvre. En France, il semble avoir eu une affinité élective avec le socialisme de l’époque 12 .

4. Les Réveils religieux

En Angleterre, le prédicateur W. Booth (1829-1912) fonda l’Armée du Salut (mai 1878) sur les bases d’une mission chrétienne revivaliste (liée au réveil de 1857 pendant une crise économique). Celui-ci tentait de convertir au christianisme la population des quartiers populaires de Londres (East End) où régnait une affreuse misère (avec les enfants au travail, le chômage, l’alcoolisme) qu’il avait constatée en travaillant chez un prêteur sur gages. Marx, qui avait observé ces conditions à Manchester, fut conduit à un autre type d’engagement. Les salutistes ont allié l’évangélisation à l’action caritative : ils ont créé des hôpitaux, des refuges pour les « sans abri », une assistance aux prisonniers, aux alcooliques et aux toxicomanes. L’Armée du Salut partage les confessions de foi du protestantisme dont elle est issue. Son expansion a été rapide.
En 1880, elle s’est implantée aux Etats-Unis, dans les colonies britanniques puis, finalement, dans le monde entier.
Nous en resterons là pour ce panorama nécessairement succinct destiné à montrer qu’il se produisit au XIXe siècle occidental un foisonnement religieux aussi important que celui du Moyen Age décrit par Norman Cohn 13 et que celui du XVIIe siècle anglais décrit par Christopher Hill 14 bien qu’il fût globalement plus paisible.

5. La présence de ces mouvements aujourd’hui

Plusieurs des groupes religieux minoritaires que je viens d’évoquer font partie du paysage religieux actuel. On les rencontre dans la vie quotidienne et dans la recherche sur la religiosité contemporaine. En France et en Belgique, ils figurent dans des listes noires publiées par les organismes antisectes gouvernementaux ou associatifs. Les Témoins de Jéhovah et leurs frères séparés du Mouvement missionnaire intérieur laïque, eux-mêmes divisés, les Adventistes, l’Eglise de la Science chrétienne, les Mormons, l’Armée du Salut, les cercles spirites, les Darbystes, la Société théosophique ont passé le filtrage du temps. Les mouvances métaphysique, ésotérique et occultiste se sont recomposées en conservant leurs bases doctrinales. Ces mouvements croissent ou régressent. L’Adventisme compte neuf millions de membres dans le monde. Le Jéhovisme comptait un peu plus de six millions de fidèles en 2001, on estime qu’il y a près de sept millions de Mormons, la Science chrétienne ne compte pas ses effectifs par principe mais elle survit après avoir régressé. Il y aurait un peu plus de cinq millions de salutistes dans le monde. Comparé aux effectifs des grandes confessions et à la population mondiale, c’est peu, mais globalement on y trouve une croissance.
Les évolutions de chaque mouvement ne sont pas homogènes dans le monde, elles doivent être nuancées selon les continents.

6. Les destinées des groupes religieux minoritaires du XIXe siècle

On constate aussi que ces groupes religieux minoritaires n’ont pas eu le même sort. Ils se distinguent par les conduites que les institutions religieuses et politiques ont exprimées envers eux. Dans l’ensemble, les relations avec celles-ci ont été conflictuelles, du moins pendant une période. Nous voyons trois types de conflit entre ces groupes et la société : le conflit de l’installation, le conflit ouvert se terminant par un modus vivendi, le conflit ouvert durable.

A. Le conflit de l’installation

Le conflit d’installation est inscrit dans la dynamique sociale. Comme le signale P. Bourdieu 15, à ses débuts, une nouvelle religion bouscule le monopole de la gestion des biens religieux détenu par ceux qui se sont déjà fait une place sur le marché des croyances. Il en résulte une réaction vis-à-vis de la dernière née. Cela est illustré par les millérites, par les Étudiants de la Bible, par l’Eglise de la Science chrétienne et par l’Armée du Salut.
W. Miller inquiéta les autres mouvements issus du protestantisme à cause du succès qu’il obtint parmi leurs fidèles. Il comprit très vite qu’il n’avait pas intérêt à rivaliser avec les Églises et les dénominations 16 ambiantes et il conseilla à ses suiveurs de rester membres de leur congrégation et en conséquence le « millérisme » se développa sans problème jusqu’à son issue finale.
Le Mouvement des Etudiants de la Bible fut quelque peu controversé dans ses débuts. Le fondateur fut mis sur la sellette par la presse et par quelques théologiens. A l’occasion de son divorce (1906), sa fidélité conjugale fut contestée par le Washington Post et donc jetée sur la place publique (la diffamation fut confirmée en justice) ; la vente de son « blé miraculeux » à un prix élevé fut exploitée par le Daily Eagle (1911) (diffamation refusée en justice). Dans un pamphlet, le ministre baptiste J.J. Ross (1912) contesta sa formation théologique et son ordination et il l’accusa de s’enrichir aux dépens des ignorants. Cette attaque serait restée dans le cercle restreint des polémiqueurs si Russell n’avait porté l’affaire devant un tribunal où il ne put lire un texte en grec ancien, langue qu’il prétendait connaître et il perdit son procès. On ne peut pas parler, à son propos, de persécution. Tout cela prend l’aspect d’un bizutage.
Le conflit d’installation s’est situé également au plan théologique. Russell fut invité à débattre de son interprétation des Écritures avec les ministres d’autres dénominations chrétiennes, comme l’a fait W. Booth. On peut considérer ces débats comme un examen de passage. Finalement, il continua sa prédication tranquillement.
En dépit de deux déconvenues (1878 et 1914), le petit groupe réuni autour de lui en 1870 atteignit les 25 000 fidèles répartis dans 1 200 congrégations se réclamant de sa doctrine aux États-Unis, en Europe et en Afrique où son enseignement a laissé des traces dans des mouvements syncrétiques. Russell fut le dernier prophète du Grand Réveil américain du XIXe siècle 17. Sa prédication ne gênait en rien un consensus sur la plausibilité de la fin de ce monde qui parcourait le XIXe siècle, elle ne remettait pas en cause le fonctionnement des systèmes économiques et politiques, sauf sous la forme de la protestation implicite que comporte toute attente d’une utopie 18 . Il a simplement subi son conflit d’installation.
L’Armée du Salut illustre aussi un cas de persécution et de cessation de la persécution. Bien que l’Angleterre laissât à toutes les sectes la possibilité de s’organiser 19, Booth et ses disciples furent contestés et parfois physiquement malmenés, voire blessés pendant leurs réunions et leur prédication. Souvent, on leur refusa des salles de réunion. Les causes de la persécution sont difficiles à saisir.
Peut-être leur reprochait-on une rigueur morale trop grande et un prosélytisme trop intense ? Ceci n’empêcha pas l’association de croître 20. William et Catherine Booth furent invités à prendre la parole lors de la conférence wesleyenne de 1880. Ils y reçurent des acclamations qui valaient une reconnaissance de chrétiens conformes à l’esprit évangélique. L’examen de passage était réussi devant une assemblée dans laquelle on trouvait quelques-uns de leurs détracteurs.
Jean-François Mayer 21 a examiné cette polémique pour la Suisse. Il y trouve déjà les accusations portées actuellement contre les sectes : hypnose des fidèles, pathogénie mentale, exploitation financière des adeptes, pouvoir autocratique d’un chef. L’auteur trouve en ceci un modèle de réaction uniforme à l’égard des groupes religieux minoritaires. Il rappelle que Davis Brion Davis avait mis en parallèle les écrits anti-maçonniques, anti-mormons et anti-catholiques pour y découvrir un modèle de subversion anti-américain, bien que ces mouvements soient différents et parfois opposés 22. La controverse ne dura pas longtemps. En Suisse, le Conseil fédéral se réjouissait en 1890 que la situation se soit détendue et, le 14 février 1893, le Conseil fédéral demanda aux cantons d’abroger les décrets concernant l’Armée du Salut. En 1894, le tribunal fédéral jugea « illégal tout décret d’exception pris à l’égard de l’Armée du Salut, habilitée (…) à jouir des mêmes droits que les autres dénominations » 23 et l’on peut considérer que la polémique cessa au début de la Première Guerre Mondiale. En France, Raoul Gout 24 affirme qu’en 1918, les portes s’ouvrent partout à l’Armée du Salut, et qu’en 1924 les pouvoirs publics expriment une sympathie pour les institutions qu’elle fonde. Il est vrai qu’on comptait cinq mille sans abri dans Paris en 1924. Il y voit un changement survenu dans l’esprit des Français vis-à-vis des salutistes. Le président de la République Gaston Doumergue accepta même le haut patronnage d’une Cité du refuge que les salutistes destinaient aux plus démunis (1929). On le voit : les Millérites, les Étudiants de la Bible, l’Armée du Salut, les adventistes peu porteurs de conflits sont très vite parvenus à un accord avec les Églises et dénominations déjà présentes et avec les pouvoirs politiques. Ils ont simplement dû se faire accepter.

B. Le conflit ouvert se terminant par un modus vivendi

Plus innovatrices, et donc plus éloignées des croyances chrétiennes ambiantes que les précédentes, la doctrine (fondée sur l’idéalisme absolu) et la thérapie religieuse de Mary Baker Eddy furent davantage contestées. Des ministres religieux et des médecins appliquèrent à la prophétesse de Boston, les stéréotypes de la femme. Elle fut qualifiée d’hystérique, d’autoritaire et d’insatisfaite. Il lui fut difficile d’occuper une place dans un monde où il y a plus de fondateurs que de fondatrices 25 et, fait aggravant, elle réclamait l’égalité des sexes sur la base de l’androgynie de Dieu ; elle était favorable au divorce et souhaitait que les épouses puissent gérer personnellement leurs biens. Elle condamnait l’esclavage. Sa pratique mettait aussi en cause la volonté de monopole de la santé par une médecine qui ne reposait pas encore sur des bases scientifiques mais qui commençait à s’organiser aux États-Unis 26. Peu à peu, Mary Baker Eddy a apaisé le conflit qui l’opposait aux médecins en disant que ses fidèles pouvaient recourir aux chirurgiens pour réduire les fractures et poser des attelles, aux ophtalmologistes, aux dentistes et même en autorisant ses adeptes qui n’avaient pas une foi suffisante pour s’en remettre au seul traitement spirituel d’une maladie, libres de consulter les médecins. Elle a également laissé aux autres Églises (à l’exception des catholiques romains) et dénominations le soin de délivrer les sacrements à ses fidèles. Comme d’autres, elle fut invitée à débattre publiquement avec des ministres de dénominations rivales. Peu à peu, le mouvement fut accepté par la société américaine.
Les Mormons illustrent le conflit suivi d’un modus vivendi avec la société mais leur cas est différent des précédents car ils furent violemment persécutés. Chassés de l’Etat de New York où les premiers disciples se réunirent autour de Joseph Smith, ils se transportèrent dans l’Ohio et dans le Missouri pour établir une Nouvelle Jérusalem.
Là, attaqués physiquement par la population, ils se dirigèrent en 1839 vers l’Illinois où ils fondèrent la ville de « Nauvoo » à partir d’une petite bourgade qui atteignit 10 000 habitants avec 3 000 autres dispersés dans des villages proches grâce à l’arrivée de fidèles (certains venaient d’Angleterre). Des groupes antimormons se formèrent, Joseph Smith fut arrêté et incarcéré dans la prison de Carthage, une localité proche de Nauvoo où une bande incontrôlée l’assassina (1844). Sous l’impulsion de son successeur Brigham Young, les Mormons fuirent vers Salt Lake City où ils construisirent une ville puis essaimèrent dans l’Utah et aux alentours.
Les Mormons furent persécutés pour plusieurs raisons. La première est la polygamie qui contrevenait aux lois et aux principes moraux de l’Amérique. La polygamie ne pouvait être reconnue légalement puisque l’Utah n’était pas un État.
La législation antipolygamique américaine fut renforcée, des époux polygames furent emprisonnés, les biens de l’Eglise furent confisqués.
La deuxième est la revendication politique. L’Eglise mormone souhaitait disposer d’une large autonomie politique sur l’Utah dont elle voulait, selon Gillette, faire une Église-nation 27. On sait que Joseph Smith voulait être candidat à la présidence des États-Unis. Il recommandait l’abolition de l’esclavage.
Enfin, sur le plan économique, ils voulaient aussi conserver un système coopératif peu ouvert au libéralisme économique et à l’intervention d’entreprises extérieures (représentée comme une colonisation capitaliste). Une partie des gens qui les chassaient voyaient en eux une menace d’exclusion économique. Ce fut d’ailleurs la cause de la protestation interne conduite par William Godbe dans les années 1870.
Celui-ci réclama que l’Eglise cesse de fonctionner comme un royaume à l’intérieur du Royaume et que les Mormons considèrent les États-Unis dans leur ensemble comme la Nouvelle Jérusalem. Il souhaitait une division du travail entre tous les États.
En fait, il dénonçait une forme de séparatisme. Les Mormons renoncèrent à ce qui pouvait apparaître comme une dissension. En 1890, leur Conférence générale vota un manifeste mettant fin à la polygamie et en 1896, l’Utah devint le quarante-cinquième État 28 des États-Unis. Sa constitution stipule qu’il n’y aura « plus d’union d’une Église et de l’Etat, et aucune Église ne dominera dans l’Etat, ni ne s’immiscera dans les fonctions de cet État » 29. Du projet d’Eglise-nation, on passe à une Église-parti qui accepte de n’être plus qu’un acteur politique parmi d’autres dans la lutte pour le pouvoir en Utah. La pénétration du libéralisme économique mit fin au système d’économie collective mormonne. Les éléments de pratique sociale qui pouvaient être interprétés comme subversifs ayant disparu, la persécution en Amérique, et celle qui avait été propagée en Europe par les diplomates américains intervenant auprès des gouvernements étrangers, cessa. Il semble que les Mormons n’aient plus été inquiétés après le début du XXe siècle. On le voit, les croyances hétérodoxes des Mormons ne sont pas prises en compte dans leur persécution. Ce sont plutôt les menaces d’enclavement et d’autarcie produites par leurs institutions nouvelles comme le mariage plural et leur système économique spécifique peu perméable au capitalisme américain. Le problème fut alors pour eux de renoncer à certaines particularités pour se conformer aux pratiques familiales économiques et politiques dominantes.

C. Le conflit ouvert et le refus du compromis

Si leurs ancêtres, les Étudiants de la Bible, ont réussi leur implantation dans la société américaine et dans d’autres sociétés, les Témoins de Jéhovah qui furent leur principal rejeton sont probablement le groupe religieux minoritaire le plus durablement persécuté 30. Cela commença aux États-Unis avec l’emprisonnement de Rutherford (leur premier président) pour incitation à l’insubordination à l’armée en temps de guerre en raison de leur refus de participer, par pacifisme, à l’effort de guerre américain pendant le premier conflit mondial. La condamnation fut annulée en 1920 pour vices de forme et abandon de poursuites. Les menaces de catholiques les obligèrent à tenir leur assemblée de Plainfield (1933) sous la protection de la police.
Des Témoins de Jéhovah furent arrêtés pour colportage.
Ils subirent les assauts de l’American Legion à cause de leur « antipatriotisme » supposé (1940-1942). Mais Madame Roosevelt prit position en faveur des Témoins.
Pendant la Seconde Guerre Mondiale, 4 300 Témoins de Jéhovah furent emprisonnés pour objection de conscience aux Etats-Unis. On connaît leur sort sous l’Allemagne nazie où plusieurs milliers d’entre eux périrent 31 dans les camps de concentration tandis que d’autres perdirent leur emploi. On trouve dans le livre de Guy Canonici, Les Témoins de Jéhovah face à Hitler préfacé par François Bedarida 32, dans celui de Sylvie Graffard et Léo Tristant, Les Bibelforscher et le Nazisme 33 ainsi que dans The Spirit and the Sword 34, l’exposé des persécutions nazies qu’ils ont endurées.
Ce fut ensuite la persécution dans les pays communistes et dans certaines dictatures africaines (Malawi…). Pendant la guerre d’Algérie, ils furent particulièrement surveillés en France car on les croyait susceptibles d’inciter à l’objection de conscience.
Actuellement, en France, les Témoins font l’objet d’un harcèlement continu : refus de permis de construire des édifices cultuels (qu’ils parviennent à faire annuler devant les tribunaux administratif), harcèlement fiscal, dénonciation par les services sociaux bien qu’ils aient obtenu quelques avancées pour la dispense de leurs obligations militaires (un service civil à leur convenance).
Les Témoins de Jéhovah sont devenus, sous l’impulsion de J. Rutherford, des protestataires assez radicaux. Ils n’admirent aucun compromis avec les Églises établies qu’ils continuèrent à condamner vivement. Ils réduisirent leur participation aux États au strict minimum. Cela signifie qu’ils payèrent leurs impôts mais qu’ils refusèrent d’accomplir le service militaire, de manifester une déférence envers l’Etat (le refus du salut des emblèmes nationaux date de 1935, par la suite il a été reconnu en justice) et qu’ils condamnèrent les systèmes politiques. Vers 1940, ils ont commencé à poser un problème aux autorités sanitaires en refusant les transfusions sanguines. En restant intransigeants sur certains points et globalement protestataires, ils apparaissent subversifs et séditieux, ce qui pousse parfois les institutions à les réprimer.
Toutefois, après plus d’un siècle d’existence, on peut se demander s’ils ne vont pas accepter un modus vivendi avec la société. Ils ont commencé à négocier avec les gouvernements à propos de points conflictuels, ils se sont lancés dans l’action humanitaire, actuellement consensuelle. Ils acceptent de voter lors des élections politiques 35, ils se syndiquent, ils discutent avec les chirurgiens des transfusions sanguines, ils inscrivent leurs enfants dans les centres de loisirs bien qu’ils puissent y être victimes d’une « mauvaise influence », ils ont négocié un service civil. Il est possible que le jéhovisme évolue vers une insertion plus grande dans le monde en gardant l’essentiel de ses croyances et de ses pratiques 36 et qu’il devienne donc une dénomination classique. En France, les responsables qui ne sont pas obnubilés par la lutte antisecte semblent apprécier leur effort d’intégration dans la société civile. Mais le modus vivendi n’est pas encore atteint.
La répression des Témoins dans l’Allemagne nazie et dans les autres dictatures dépend de la volonté d’un pouvoir politique. Toutefois, les attaques contre les Mormons, contre l’Armée du Salut, contre la Science chrétienne ou en partie contre les Témoins de Jéhovah jusqu’à la Seconde Guerre mondiale aux États-Unis trouvent le plus souvent leur source chez divers acteurs sociaux (population, groupes patriotiques, médecins, ministres des autres cultes). Il serait donc plus judicieux de parler d’une réaction des pouvoirs sociaux, même si ce terme est difficile à définir sociologiquement.

7. Les sectes du XIXe siècle ont-elles été « hérétiques » ou déviantes ?

Au sens canonique, l’hérétique est une personne dont les opinions sont « choisies par la perception humaine contrairement à la Sainte Écriture, avouées en public et défendues avec obstination », en résistant à l’autorité de l’Eglise et donc en lui posant un problème politique 37. Pour Jean-Claude Schmitt, cette notion qui se manifesta au XIe siècle avec l’instauration d’une autorité centrale capable de désigner l’hérésie, s’estompait déjà au XVe siècle. La qualification d’hérésie ne s’applique pas aux innovateurs religieux du XIXe siècle américain. Pour diverses causes.
La première est la base religieuse des États-Unis. Entre 1800 et 1855, le protestantisme a doublé ses effectifs 38. Celui-ci n’est pas monolithique. Le christianisme y est décliné en de multiples Églises et dénominations théologiquement diversifiées qui ne peuvent pas se déclarer garantes d’un dogme et qui désigneraient l’hérésie. Il existe seulement des limites au-delà desquelles on ne peut plus se prétendre protestant. Par exemple, on sait que l’Eglise de la Science chrétienne n’appartient pas au protestantisme même le plus libéral. La deuxième est le fait que certaines de ces dénominations présentes aux États-Unis sont les héritières de mouvements persécutés en Europe et que la notion de liberté religieuse est ancrée en elles. Enfin, le XIXe siècle fut marqué par une profonde mutation industrielle qui déboucha sur l’avènement du « big busines ». Le paysage religieux s’est calqué sur le modèle du marché avec une offre de gestion du salut qui s’est diversifiée selon un modèle qui s’est étendu par la suite à tout le monde occidental. Nous renvoyons ici au Heretical Imperative de Peter Berger 39.
Si les sectes du XIXe siècle américain ne sont pas appréhendées par la catégorie de l’hérésie, on peut se demander si elles ont été considérées comme « déviantes ». La déviance est un étiquetage social pouvant conduire à la stigmatisation sociale, fondé sur la transgression des lois ou sur des écarts par rapport aux standards moraux et aux habitus sociaux. Mais l’utilisation de cette notion doit être prudente. Le psychologue social Hollander 40 affirme que la notion de déviance s’applique mal aux groupes. Sa réserve peut être illustrée par l’exemple des communautés libertaires du XIXe siècle américain 41. Celles-ci pouvaient apparaître comme déviantes mais, en fait, elles instituaient un mode de vie et de production alternatif et généralisable. De la même façon, les Mormons n’étaient pas déviants du point de vue de la vie conjugale comme le sont les personnes adultères qui ne contestent pas le mariage mais qui s’écartent de la norme morale de la fidélité. Ils voulaient instituer le mariage plural, c’est-à-dire un autre mode de répartition des femmes. Le criminel et le marginal qui transgressent ou dévient parfois involontairement, ne préconisent pas des modes de vie alternatifs en remettant en cause la légitimité des habitus sociaux monopolisés par un groupe dominant. Un délinquant et un criminel ne militent pas pour la généralisation de leur conduite. Seule une vision romantique fait de ceux-ci des révolutionnaires. En revanche, certains groupes religieux ainsi que les communautés libertaires se situent dans la pluralité des régimes de légitimité qui s’opposent à l’intérieur d’une société.
Ils opposent la légitimité de leur conduite aux conduites légitimées des autres et en particulier de ceux qui assurent la fonction de direction 42.
Si on parle d’hérésie alors, il faut parler d’hérésie sociale car l’hétérodoxie théologique importait peu au XIXe siècle et peut-être même avant. En effet, Jean-Claude Schmitt relativise le recours à la doctrine dans l’ancienne accusation d’hérésie car, selon lui, l’Eglise désignait parfois comme hérétiques des groupes dans lesquels elle percevait une menace bien avant que leurs particularités doctrinales ne fussent étudiées 43. L’hérésie sociale semble s’organiser autour de deux menaces :
la dissension et la séparation. L’enjeu est pour les groupes dominants de contrer la rupture du consensus sur lequel est bâtie une nation. Cela passe par ce que Tocqueville nomme la « tyrannie de la majorité », heureusement tempérée par les juges comme on le constate à propos des Témoins de Jéhovah qui ont obtenu en justice la légalisation de certaines pratiques de refus. Dans la question mormone, l’enjeu est de ramener un groupe montant en puissance à un « désenclavement » économique, politique et moral.
On attend de ces groupes qu’ils s’ouvrent en passant de la secte à la dénomination 44.
Nous pouvons faire ce type de lecture en lisant l’ouvrage de Jean Baubérot et Valentine Zuber sur l’antiprotestantisme français (1870-1905) 45. La question théologique n’est pas au cœur de la discrimination des protestants. Le « péril protestant » (anglophilie, absence d’autorité centrale faisant le lit de l’anarchisme révolutionnaire…) est considéré comme une menace à propos du consensus sur lequel est bâtie une nation.
Récemment, en Occident, on a rejeté le moonisme à cause de sa prétention à fusionner la théologie et la politique.
De fait, sous la pression, les Mormons ont rejoint le consensus en conservant des particularités 46. O’Dea affirme qu’ils sont maintenant typiquement américains et en tension avec le reste de l’Amérique 47. Ce qui peut leur réussir car une proximité avec les idéologies ambiantes et une certaine tension avec celles-ci seraient, selon Rodney Starck 48 , des facteurs de développement des groupes religieux minoritaires.
Toutefois, sauf dans les cas de terrorisme, la menace n’est pas objective.
Chaque pays apprécie différemment les risques de séparation et de dissension.
À ce titre, les groupes religieux minoritaires constituent un analyseur social. Les attitudes à leur égard nous renseignent parfois plus sur la société qui les exprime que sur eux-mêmes. On le constate avec les Témoins de Jéhovah qui, actuellement, ne sont pas traités de la même façon en France, en Italie, aux Pays-Bas et aux États-Unis.
Depuis deux décennies, ils semblent s’ouvrir et mettre en évidence leurs congruences avec les systèmes sociaux plus que leurs divergences, mais cet effort est diversement apprécié. Globalement, dans la France actuelle, les efforts réalisés par un groupe religieux minoritaire ne reçoivent aucune considération particulière de la part des politiciens, des « penseurs » et même des chercheurs en sciences sociales qui n’y voient qu’un stratagème. Si on parle d’« hérésie sociale » relativement aux menaces de dissension et de séparation de groupes religieux minoritaires, on peut aussi appliquer cette expression à certains groupes laïques. Les écologistes des années 1950-1970 ont été rejetés et ostracisés parce qu’ils voulaient bousculer les modes de production et le style de vie fondé sur la consommation croissante jusqu’à ce qu’ils se « routinisent » dans le jeu politique en se constituant en partis politiques rivaux et sollicités comme alliés.

8. Conclusion

En visitant les parcours des sectes chrétiennes nées au XIXe siècle occidental, nous avons relevé trois modes de conflit entre celles-ci et la société : le conflit d’installation, le conflit ouvert se terminant rapidement par un modus vivendi et le conflit durable avec un refus du compromis. Ces « sectes » n’ont pas pu être qualifiées d’hérétiques au sens théologique, ni de déviantes au sens sociologique.
Elles représentent plutôt une forme d’hérésie sociale dont les bases sont le risque de dissension et d’enclavement. La multiplicité des acteurs en jeu dans le rejet d’un groupe nous conduit à parler d’un conflit avec les pouvoirs sociaux, entendus comme les acteurs susceptibles de modifier leur sort –, au lieu d’un conflit avec la domination d’un appareil politique. Le sort que subissent ces groupes religieux minoritaires dépend autant d’eux que des pouvoirs sociaux, et parfois plus de ces derniers. En ce cas, ils en sont les révélateurs.

1 Massimo INTROVIGNE, Les Témoins de Jéhovah, Paris, Cerf, 1990. p. 21-
2 Bernard BLANDRE, Les Témoins de Jéhovah, Paris-Turnhout, Brepols, 1991, p. 11.
3 L’Eglise baptiste publie ses seize articles dans un périodique, puis dans sa brochure Evidence from scriptures and history of the second coming of Christ about the year 1843 and his personal reign of 1000 years, 1833, 1835. Voir B. BLANDRE, Les débuts de l’adventisme, AEIMR, 1989.
4 Richard LEHMAN, Les Adventistes du septième jour, Paris-Turnhout, Brepols, 1987, p. 14.
5 Régis DERICQUEBOURG, « Naissance d’un prophétisme en société industrielle », dans Mélanges de Sciences religieuses, XXXVI, n° 3, septembre 1979.
6 Pour un exposé des différentes formes de millénarisme, voir Jean SÉGUY, « Sociologie de l’attente », dans Le retour du Christ, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1983.
7 Régis DERICQUEBOURG, La Christian Science, Turin, Elledici, 1999. Croire et Guérir, Paris, Dervy, 2001.
8 Judah STILLSON, The history and Philosophy of the Metaphysical Movements in America, Philadelphia, The Westminster Press, 1967.
9 Jean-Pierre LAURANT, L’ésotérisme, Paris, Cerf, 1993.
10 Jean-Pierre LAURANT, L’ésotérisme chrétien en France au XIXe siècle, Paris, L’Age d’Homme, 1992.
11 Régis DERICQUEBOURG, Les Antoinistes, Paris, Brepols, 1993.
12 Voir Régis LADOUS, Le spiritisme, Paris, Cerf, 1989 ; Antoine FAIVRE, L’ésotérisme, Paris, PUF, 1992 ; Michael W. HOMER, Lo Spiritismo, Turin, Elledici, 1999.
13 Norman COHN, Les fanatiques de l’apocalypse, Paris, Payot, 1977.
14 Christopher HILL, Le monde à l’envers, Paris, Payot, 1983.
15 Pierre BOURDIEU, « Genèse et structure du champ religieux », dans Revue Française de Sociologie, XII, 1971, p. 295-334. à la p. 309.
16 Laura L. VANCE, Seven-day Adventism in Crisis, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1999, p. 18.
17 Régis DERICQUEBOURg, « Naissance d’un prophétisme en milieu industriel. Rationalité de marché et économie du charisme. A propos de Charles Taze Russell », dans Mélanges de Sciences religieuses, XXXVI, n° 3, septembre 1979, p. 175-190.
18 Jean SÉGUY, « L’utopie met en cause le présent en voulant reproduire le passé ou voulant créer un futur innovant », Cours EPHE. Protestation religieuse et théorie sociologique, 1972-1973.
19 Raoul GOUT, William Booth et le monde ouvrier, Paris, Altis et Genève, Labor et Fides, 1955, p. 78.
20 « Et les Booth d’être invités à la Conférence weysleyenne de City Road en 1880 où ils s’attachèrent à montrer, avec succès qu’ils ne se distinguaient des autres chrétiens que par leur effort de conversion » (Raoul GOUT, William Booth, Paris, Altis, 1955, p. 319-321).
21 Jean-François MAYER, Une honteuse exploitation des esprits et des porte-monnaie ?, Fribourg, les Trois Nornes, 1985.
22 Davis Brion DAVIS, « Somes Themes of Counter-subvertion : An analysis of Anti-Masonic, Anti-Catholic, and Anti-Mormon Literature », dans Mississipi Valley Historical Review, septembre 1960, p. 205-224, cité par J.-Fr. MAYER (Une honteuse…).
23 Cité par J.-Fr. MAYER Une honteuse exploitation…, p. 14-15.
24 Raoul GOUT, Une victorieuse Blanche Peyron (1867-1933), Paris, Altis, 1939, p. 385-394.
25 Voir Régis DERICQUEBOURG, « Prophètesse, inspiratrices… rôles et images de femmes dans les religions minoritaires », dans Françoise LAUTMAN, éd., Ni Eve ni Marie, Genève, Labor et Fides, 1997, p. 65-85. Voir Régis DERICQUEBOURG, La Christian Science, op. cit.
26 Anne-Cécile BÉGOT « Guérison spirituelle et médecine au tournant des XIXe et XXe siècles », dans Recherches sociologiques, 1998, n° 2, p. 65-80.
27 Alain GILLETTE, Les Mormons, théocrates du désert, Paris, Desclée de Brouwer, 1985, p. 91-98.
28 Davis BITTON, Les Mormons, Paris, Cerf, 1989, p. 11-35. Massimo INTROVIGNE, Les Mormons, Paris-Tunhout, Brepols, 1991. Alain GILLETTE, Les Mormons, théocrates du désert, Paris, Desclée De Brouwer, 1985.
29 Alain GILLETTE, Les Mormons, théocrates du désert, Paris, Desclée De Brouwer, 1985.
30 Cela a été relevé par plusieurs historiens. Récemment Daniel Cronn-Mills l’a rappelé dans son livre : A Qualitative Analysis of The Jehovah’s Witnesses, Lewinston, Queenston, Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1999, p. III (foreword).
31 Les chiffres sont incertains, deux mille morts selon l’Annuaire des Témoins de Jehovah de 1974.
32 Paris, Albin Michel, 1998.
33 Paris, Tiresias, 1991.
34 Wachtower Tract and Bible society of Pennsylvania, 1997, conférence donnée au mémorial de l’holocauste en septembre 1994 à Washington.
35 Depuis 1998.
36 Régis DERICQUEBOURG, « Les Témoins et le rapport », dans Massimo INTROVIGNE et Gordon MELTON, éd., Pour en finir avec les sectes, Paris, Dervy, 1996, p. 255-260.
37 Robert I. MOORE, La persécution, Paris, Les Belles Lettres, 1991.
38 Laura L. VaNCE, Seven-day Adventism in Crisis, Urbana & Chicago, The University of Illinois Press, 1999, p. 13.
39 Peter BERGER, The Heretical Imperative, New York, Anchor Press, Doubleday, 1979.
40 Edwin HOLLANDER, Principles and Methods of Social Psychology, New York, Oxford, Oxford University Press, 1981, p. 218-220.
41 Ronald CREAGH, Laboratoire de l’utopie. Les communautés libertaires aux Etats-Unis, Paris, Payot, 1983 ; voir p. 196 : l’interdiction de la propriété commune dans un pays capitaliste qui empêche les communautés d’avoir une charte dans l’Etat de New York.
42 Voir Albert OGIEN, Sociologie de la déviance, Paris, Colin, 1995, p. 21-22.
43 Jean-Claude SCHMITT, Mort d’une hérésie, Paris, Mouton, EHESS, 1978. p. 73-74.
44 Bryan WILSON, « An Analysis of Sects Development », dans American Sociological Review, vol. 24, n° 1, février 1959, p. 13.
45 Jean BAUBÉROT et Valentine ZUBER, Une haine oubliée, l’antiprotestantisme avant le pacte laïque (1870-1905), Paris, Albin Michel, 2000.
46 Jean-François MAYER, Sectes chrétiennes et politiques, Sarreguemines, AEIMR, 1983, p. 12.
47 Cité par Jean-François MAYER dans Sectes chrétiennes et politiques, Sarreguemines, AEIMR, 1983 p. 12
48 Rodney STARK, « Why Religious Movements Succeed or Fail : A Revised General Model », dans Journal of Contemporary Religion, vol. 11, n° 2,

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