Je traiterai la rupture comme un phénomène et non comme un concept car à vrai dire, à part la notion de rupture épistémologique, je ne connais pas d’autre concept de rupture. En psychosiociologie des affinités, elle est considérée comme tel puisqu’elle est ramenée aux phénomènes socio-affectifs1. La définition même de la rupture n’est pas aisée car elle recouvre des phénomènes complexes comme rupture de la communication, rupture apparente dans le cas de patients psychotiques ou encore la rupture de l’échange symbolique. C’est au moins aussi problématique de la définir que de définir le changement.
Nous la retrouvons sous diverses formes dans le champ social. On la rencontre dans le champ religieux et en particulier celui des groupes religieux minoritaires. Pour une première approche de la rupture, je propose de faire l’inventaire des ruptures que j’ai rencontrées dans mon champ de recherche. C’est dans un second temps que je pourrai rattacher cette notion à des concepts sociologiques ou pyschosociaux existants.

1)    DIVERSES FORMES DE RUPTURE DANS LES GROUPES RELIGIEUX MINORITAIRES.

Rupture et continuité dans les dissidences chrétiennes.

La première étude que j’ai faite dans le domaine religieux a été consacrée aux Témoins de Jéhovah. En remontant l’arbre généalogique du jéhovisme, j’ai constaté que cette secte était issue d’une scission qui s’était opérée au sein du mouvement des Étudiants de la Bible fondé par Charles Taze Russell au XIX ème siècle. Ce prophète avait été formé à l’attente eschatologique par les Adventistes qu’il avait fréquentés avant de se séparer d’eux. Les adventistes eux-mêmes sont issus du Millerisme, un mouvement de réveil millénariste créé par W. Miller sur la base de la croyance en un retour du Christ en 1844.
Dans la généalogie du jéhovisme, les causes schismatiques sont de deux ordres les unes sont liées au rejet de l’attente du Christ à une date fixée après plusieurs déceptions, les autres sont liées à des raisons doctrinales. Parmi celles-ci, on trouve des conceptions divergentes sur les modalités du retour du Christ ou sur des points de théologie (par exemple sur le Christ comme rançon du péché d’Adam qui sépare Russeil de Barbour ou sur la conception de la « fin des temps « qui sépare Rutherford de Russell).
Toutefois, il ne faut pas méconnaître les stratégies prophétiques. Nous les avons analysées chez Russell comme chez Louis Antoine (fondateur de l’Antoinisme)2 On trouve chez ces derniers une ambition prophétique. Le message prophétique est une vision unitaire du monde » originale. Pour s’affirmer le prophète doit rompre avec les théodicées existantes et imposer une parole « inspirée ». En cela, les prophètes des dissidences du protestantisme se distinguent des prophètes du Moyen-âge non scissionnistes comme Hildegarde de Bingen dont la fonction fut de rappeler, parfois en s’appuyant sur des visions extatiques, les devoirs du chrétien3 sans créer de scission. Dans les premières, le prophète ne se borne pas à admonester les chrétiens pour les régénérer. Certes, il assure la continuité d’une tradition mais il propose de nouvelles clefs pour l’interprétation des Écritures et de nouvelles pratiques qui aboutissent à une rupture. Par exemple, dans la Science chrétienne, la fondatrice propose une voie de salut radicalement différente sur la base d’une nouvelle interprétation des Écritures qui conduit ses détracteurs à remettre en cause le caractère chrétien de sa révélation.

La rupture secte / Église.

Dans les typologies de Weber et de Troeltsch, il n’existe pas de gradation entre la secte et l’Église. Les deux groupes sont des réalités sociales différentes qui conduisent dans leur appréhension sociologique à deux types-idéaux différents.
L’Eglise aurait pour but l’établissement d’une institution universelle dépositaire d’une grâce objective qu’elle distribuerait dans un système sacramentel. Elle viserait l’instauration d’une hiérarchie de ministres ordonnés. D’un point de vue religieux, elle serait conservatrice. Dans son fonctionnement, elle se caractériserait par la domination d’un clergé qui est, selon la définition qu’en donne Weber, un groupe de « fonctionnaires d’une entreprise permanente régulièrement organisée en vue d’influencer les dieux, par opposition aux interventions occasionnelles des sorciers ». Le prêtre, le pasteur, le rabbin reçoivent une charge d’une entreprise sociétisée de salut.
En revanche, pour Troeltsch, la secte se situerait dans la lignée de la communauté d’amour de l’Eglise primitive dont elle aurait conservé les perspectives millénaristes et apocalyptiques. Le même sociologue affirme que la secte se considère comme un groupe minoritaire, une élite exclusive dont la sainteté dépend de l’unité du groupe et du comportement moral de ses membres. Dans cette perspective, la secte se situerait à l’opposé de l’Église.

Comment naît une secte dans les vues de Troeltsch ?

La secte naîtrait d’une protestation qui se fait jour au sein d’une Église ou d’un autre groupe religieux. Cette protestation se présente comme la volonté de réforme dans trois domaines : la doctrine, le culte, l’organisation ou dans les trois éléments en même temps sans qu’il y ait au départ un désir de séparation. Si l’Eglise s’oppose à cette volonté de réforme, les protestataires constituent un groupe schismatique qui est selon Max Weber « une communauté émotionnelle de laïcs », c’est-à-dire un groupe permanent d’adeptes rassemblés autour d’un réformateur ou d’un prophète pour mettre en pratique leur message.
On le voit : Troeltsch s’appuie sur l’exemple des dissidences chrétiennes. Celles-ci sont issues d’une rupture inaugurale avec une Église même si l’histoire indique un processus de fractionnement répétitif. Toutefois, il faut nuancer notre propos certaines sectes dites « Nouveaux Mouvements religieux » nées après la seconde guerre mondiale comme les Enfants de Dieu apparaissent comme des mouvements nouveaux sans que le prophète n’ait forcément apporté une volonté de réforme au sein d’une Église.

La rupture ordinaire / extraordinaire : le prophétisme, l’élitisme, le mysticisme.

Le prophétisme qui est à la base de beaucoup de sectes nous conduit à envisager une rupture entre les états ordinaires et les états hors du commun. Pour Max Weber, le prophète est un porteur de charismes purement personnels qui, en vertu de sa mission, proclame une doctrine religieuse ou un commandement divin. Le charisme est un don extraordinaire qui peut revêtir un caractère magique authentifiant le prophétisme. Il se manifeste sous forme de « dons spirituels spécifiques divinatoires ou thérapeutiques ou extatiques » que ne possèdent pas tous les hommes à l’exception des magiciens qui eux en font un commerce alors que la caractéristique essentielle du prophétisme est d’être gratuite. Les disciples peuvent participer de son charisme. Ce sont des virtuoses religieux.
De même, si l’on reprend la définition idéal — typique de la secte selon Bryan Wilson, la secte requiert de ses fidèles, un engagement supérieur à celui des fidèles d’une Eglise. Elle réclame qu’ils visent une perfection morale qu’on ne trouve pas ailleurs. On trouve là une forme d’élitisme qui est en rupture avec la praxis quotidienne du fidèle ordinaire. On rencontre ici une rupture entre la ferveur et la tiédeur.
Au plan du contexte qui donne naissance aux prophétismes, pour Weber, le prophète apparaît dans des situations de rupture : des situations extérieures inhabituelles » ou une « excitation commune à un groupe d’hommes suscitée par quelque chose d’extraordinaire favorables à l’éclosion des prophétismes. Toutefois, il n’approfondit pas ces notions.
Le manque est relevé par Bourdieu qui propose une explication. Pour ce dernier, « le prophète est l’homme des situations de crise où l’ordre établi bascule et où l’avenir tout entier est suspendu ». Il apparaît dans les périodes de « crises ouvertes ou larvées affectant des sociétés entières, soit certaines classes sociales c’est-à-dire dans les périodes où les transformations économiques ou morphologiques déterminent dans telle ou telle partie de la société l’effondrement, l’affaiblissement ou l’obsolescence des traditions ou des systèmes symboliques qui fournissaient les principes de la vision et de la conduite de la vie ». Le prophète est celui qui réussit à « dire ce qui est à dire » quand le discours qui permettait d’interpréter ces situations s’avère inadéquat. D’un point de vue heuristique, P. Bourdieu invite à repérer dans les biographies des prophètes ce qui prédispose un individu à délivrer une nouvelle grille de lecture de la réalité conforme aux attentes implicites de ceux qui s’y rallient. Il préconise également de voir quels sont les facteurs qui prédisposent une catégorie sociale à accepter le discours prophétique4. Le cas des messianismes des pays du Tiers monde dans le processus de la décolonisation relève de cette explication5.

La crise de succession.

Une autre rupture apparaît dans le développement des sectes. Le prophète qui annonce un « message divinement inspiré » réunit autour de lui un cercle de disciples et quand il réussit une communauté de fidèles. À sa mort, la direction prophétique cède la place à une gestion administrative bureaucratique. Ce passage peut s’opérer sans problème (c’est le cas de l’Antoinisme, il est vrai très peu bureaucratique) mais Weber nous dit que le plus souvent, on assiste à une crise de succession. Celle-ci se manifeste par une lutte des prétendants à l’héritage charismatique. Le jéhovisme en fournit un exemple : après la mort du pasteur Russeil, Johnson et Rutherford se sont affrontés, chacun revendiquant la légitimité de successeur. Cela a abouti à une scission.

Rupture avec la société globale : la protestation socio-religieuse et le conflit.

La théorie de la protestation socioreligieuse a été proposée pour rendre compte des rapports qu’entretiennent les groupes volontaires avec la société en se démarquant du fonctionnalisme.
En accord avec Dahrendorf, Jean Séguy admet que le conflit, au même titre que le changement se situe au cœur même du processus social. L’une de ses causes, selon Weber (Économie et Société, pp. 491-534), est la privation relative des biens matériels ou symboliques. La protestation peut donc unir des penseurs des couches inférieures et ceux des couches supérieures.
Dans les articles qui ont prolongé ma thèse6, j’ai, à plusieurs reprises, interprété les rapports que le jéhovisme entretenait avec la société globale et ses modes de fonctionnement sous l’angle de la protestation socioreligieuse. Celle-ci me semble convenir parfaitement pour plusieurs raisons.
En premier lieu, les Témoins de Jéhovah constituent un groupe volontaire utopique et tout ce qui a été dit à propos de cette catégorie s’applique à eux. On trouvera dans la postface : En attendant le Royaume7, dans La place des Témoins de Jéhovah dans les groupes sectaires d’après leurs écrits officiels8 et dans Quelques caractéristiques du mouvement jéhoviste9 une définition explicite en ces termes. J’ai montré dans les articles sur la naissance du jéhovisme et sur son implantation dans un milieu industriel10 qu’il recrutait dans des populations soumises au changement social et qu’il apparaissait pour les ouvriers polonais du bassin minier du Nord qui furent les premiers adeptes à la fois comme une « utopie compensatoire » pour des personnes privées d’une vie meilleure attendue, privée du pouvoir politique ou syndical, et comme protestation contre le clergé catholique polonais qui était censé les encadrer.
L’aspect utopique des Témoins de Jéhovah n’est plus à démontrer. La protestation est liée à l’utopie. En effet, celle-ci « met en cause, par sa revendication d’un avenir dénonciateur de la situation présente, la conjoncture dont elle dévoile les contradictions qui la provoquent »11

En second lieu, les Témoins de Jéhovah affichent une animosité ou une indifférence envers l’État. Ils contestent la légitimité des pouvoirs profanes ainsi que l’exercice de la violence légitime de l’État.

En troisième lieu, certaines pratiques rappellent celles de la contre-culture des années 1960-1970, par exemple la dévalorisation de l’économie et de l’éthique du travail chère aux pays occidentaux modernes.

Enfin, à certains égards, leurs pratiques sociales constituent des analyseurs institutionnels de la société, j’ai pris comme exemple 1’insoumission à l’armée, le rejet des transfusions sanguines et le refus de manifester des marques de patriotisme. À la fois : refus et provocation, ces pratiques engendrent « une répression officielle » (selon l’expression de Beckford) qui révèle les points sur lesquels une société n’entend pas transiger. Ceci nous renvoie aussi à la « protestation implicite » proposée par jean Séguy12.

J’ai développé les aspects de la protestation jéhoviste en montrant qu’elle vise essentiellement à protéger un type de religiosité contre des intrusions de l’État légal-bureaucratique. Elle constitue donc un phénomène de contre- emprise qui cherche à limiter la domination de la puissance étatique sur la vie religieuse au nom d’une éthique de conviction. Cette attitude renvoie à deux aspects du christianisme primitif au moment où l’attente eschatologique occupait encore une place importante refus de l’Empire romain comme Antéchrist destiné à périr, indifférence envers l’état et accomplissement sans compromis des seules obligations qui ne menacent pas le salut.

En l’occurrence, la protestation jéhoviste peut être interprétée comme une contre- emprise à la modernité telle que celle-ci a été présentée par D. Hervieu-Léger : une recherche systématisée de productivité, une séparation entre la sphère privée et la sphère publique bien que l’état modèle selon sa propre rationalité tous les secteurs de la vie sociale et réduise constamment les espaces d’ autonomie encore maîtrisés par les groupes et les individus. Cette mise en place de l’emprise hégémonique de l’Etat se déploie en même temps qu’émerge une modernité philosophique qui différencie le sujet et l’objet, la conscience et l’univers en même temps qu’elle engendre une psychologie moderne par laquelle l’homme se pense lui-même et son œuvre pour conquérir son identité (Vers un nouveau Christianisme, p. 201). A ces traits, il faudrait ajouter la présence d’une science qui prétend expliquer un monde « sans reste  ».

Rupture dans les modes de vie, enclavement.

Par son originalité, par le fait que ses fidèles ont tendance à préférer les relations intra-groupes aux relations avec les profanes, à être extrêmement sélectifs vis-à-vis des apports de la société globale la secte apparaît comme un isolat social, comme un groupe enclavé au sens que l’anthropologie urbaine donne à cette expression.

Rupture entre les valeurs mondaines et inframondaines.

L’un des aspects de la rupture, lié à la protestation est celui des valeurs. Les groupes religieux minoritaires se réfèrent dans leur doctrine et dans leurs pratiques à des valeurs. Certains groupes de type fondamentaliste opposent leurs valeurs à celles de la société. Ceci les conduit à des pratiques de rupture sociale telle que le refus du civisme ou la protection des enfants de certains enseignements (par exemple : la théorie de l’évolution). J’ai signalé plus haut le cas du jéhovisme qui s’oppose aux valeurs de la modernité au nom de ses valeurs, revendiquées comme les seules chrétiennes. Dans d’autres groupes, les valeurs peuvent concorder avec celles de la société ambiante. Nous disons qu’elles sont intramondaines. Chez ceux-ci, au plan des valeurs, il n’y a donc pas de rupture avec la société. Il en résulte une acceptation des modes de vie ambiants. Je trouve ce cas de figure dans les groupes métaphysiques (Rosecroix, Nouvelle pensée, Science chrétienne, Scientologie). Au plan social, les valeurs introduisent une rupture entre les groupes intramondains et extramondains, les théodicées étant aussi des sociodicées comme le signale Bourdieu.

La conversion comme rupture.

Sans entrer dans un débat de psychologues sur le processus de conversion, celui-ci apparaît sous deux types.
Dans un premier cas qui applique le modèle de la crise, il y aurait trois étapes 1) une démoralisation qui peut devenir si intense que la personne ne fait plus la distinction entre sa vie psychique et la réalité extérieure, 2) un sentiment de solitude et une impression d’être différent des autres, un ressentiment, une agressivité, un doute et une culpabilité, 3) une expérience de rencontre avec le surnaturel qui met fin au tourment et redonne un sens à la vie et au monde. Notons qu’il peut exister des conversions à l’athéisme.
Dans un second cas, la conversion serait un processus progressif pouvant aller jusqu’à une illumination ou à la compréhension d’une vérité ultime (réalisation bouddhique ou conversion à des religions proches de la psychothérapie).
L’expression de Harriet Whitehead : « Renoncement et reformulation » s’applique aux deux cas de figure13. Elle exprime une rupture. Il y a remaniement à la fois dans la vision du monde et dans le mode de vie, On trouve là le fameux changement que les familles d’un converti observent. Harriet Withehead parle de remaniement symbolique de la réalité.

Rupture orthodoxie / hétérodoxie.

Les groupes religieux minoritaires présentent une grande diversité. Toutefois du point de vue du fonctionnement idéologique, on distingue une rupture : certains sont orthodoxes, c’est-à-dire qu’ils régulent fortement l’idéologie du groupe, tandis que d’autres sont hétérodoxes c’est-à-dire qu’ils laissent aux fidèles une marge de liberté dans l’appropriation de la doctrine. Cela se manifeste par une rupture dans le champ religieux minoritaire : d’un côté, nous avons une nébuleuse d’hétérodoxie, typique du Nouvel âge mais qui a existé bien avant les « cults » et les « groupes métaphysiques » liés au courant gnostique, de l’autre nous avons les mouvements structurés qui régulent les croyances. La rupture passe par le profil des recrues. S’il y a un nomadisme dans le champ religieux minoritaire, peu de recrues passent d’un groupe orthodoxe à un groupe hétérodoxe et réciproquement. Ainsi on peut passer du jéhovisme à l’Evangélisme, mais on passe rarement du jéhovisme à un groupe du Nouvel âge. La Scientologie reprend des thèmes du Nouvel Age mais elle recrute peu de gens de cette mouvance. Tout se passe comme s’il y avait des profils de recrue différents. Nous avons illustré quelques cas de rupture. Chacune aurait pu faire l’objet d’une étude approfondie. Nous avons préféré l’inventaire de la question.

II) PEUT-ON RÉFÉRER LA RUPTURE À DES THÉORISATIONS ?

La théorie de l’emprise peut d’une certaine manière rendre compte des ruptures.
Conçue par Robert Pagès dans le champ de la psychologie sociale, mais transposable en sociologie, la théorie de l’emprise vise à réinterpréter les notions relatives à la causalité telles que l’influence ou le pouvoir que l’auteur juge peu explicatives. La théorie comporte un vocabulaire complexe. Nous allons essayer de la rendre intelligible.
L’emprise se situe dans le champ de l’interaction. Elle est la modification à l’instant T des états observables directement d’un nœud appelé base par l’impact d’un flux émis à partir de l’instant To d’une source par une voie éventuellement jalonnée de relais (écorelais). Le nœud est un individu, un groupe ou une institution réduits à un point dans un schéma de relation causale. L’emprise concerne le processus modificateur actuel ou potentiel entre organismes vivants capables de comportements. Elle n’est pas forcément une action car elle n’est modificatrice qu’au sens où l’interruption de l’émission de la source n’est pas sans effet sur l’état de la base c’est-à- dire où certains états de la base dépendent d’états antérieurs ou simultanés de la source. L’emprise des propriétés passives d’une source peut être aussi importante que les effets d’activité ( par exemple, l’attrait sexuel ).
Une emprise peut être symétrique ou dissymétrique, actuelle ou virtuelle (par exemple, la base peut être les enfants à naître), directe (sans relais psychique) ou reposer sur des effets cognitifs (information) ou encore reposer sur des régulations (sanctions). Elle peut avoir des effets psychologiques sur la base (retentissement) ou non. Elle peut être synchronique ou diachronique. Elle peut être relayée ou non. Elle est potentielle ou effective, tentée et aboutie, actuelle ou différée, cryptique ou tangible.
Un système d’emprise est « un champ d’interactions » dense dont certains agents sont virtuels avec une distribution inégale de l’efficacité sur autrui.
Un certain nombre de définitions peuvent compléter l’exposé de la théorie.

  • Les termes de l’emprise désignent l’ensemble source-base relié par un arc d’emprise. Ce qui est émis ou reçu peut être conscient ou inconscient, il suffit qu’il y ait une potentialité d’appréhension psychique de part et d’autre (pas nécessairement immédiate).
  • Un couple d’emprise est ouvert quand la source vise plusieurs bases. Il est fermé quand une source vise une base.
  • L’emprise écologique désigne l’emprise sur la base par le relais d’objets, par exemple une architecture de bâtiments modifie les conduites des habitants et impose un genre de sociabilité.
  • L’emprise négative et l’emprise positive sont les qualités affectives d’une emprise.
  • L’auto-emprise est celle qu’une partie de l’individu exerce sur une autre, comme celle de l’inconscient sur le conscient ou sur le corps.
  • La contre-emprise est l’emprise inverse exercée par la base sur la source, elle peut être actuelle ou retenue.
  • L’emprise d’exposition résulte de la simple présence d’une source.
  • La subemprise est une emprise qui n’aboutit pas.
  • La saute d’emprise marque le point où une emprise n’aboutit plus. Par exemple, un chef d’entreprise exerce une emprise sur une base : les intéressés et au-delà sur le monde de l’entreprise, mais sa conduite ou sa présence n’ont pas d’effet sur un grand nombre de personnes. Ceci marque les limites du système.

Une rosace de huit axes bipolaires permet de se représenter un système d’emprise (temps, étrangeté / familiarité…). Nous ne le présenterons pas car elle n’a pas de pertinence pour notre propos.
La théorie de l’emprise a eu peu de succès en psychologie sociale. Pourtant, elle a valeur heuristique. Elle permet d’interpréter le phénomène du pouvoir. Elle est en filigrane de notre article. Le jéhovisme, une contre-emprise à la modernité14 et de notre article : Le jéhovisme, une conception comportementaliste de la vie religieuse 15.

Dans le premier, nous voulions expliquer des comportements d’apparence libertaire sous des aspects conformistes que l’on repère chez les Témoins de Jéhovah et qui entrent globalement dans la théorie de la protestation socio-religieuse.

Les Témoins de Jéhovah acceptent une forme d’emprise de la société. Ils acceptent le style de vie des lower middle class (éducation des enfants, biens d’équipements utiles, paiement des impôts).
Toutefois, ils refusent le monopole de la construction et de la maintenance du « cosmos du sens » détenu par les Églises et par divers agents sociaux. Cela passe par la condamnation des autres théodicées, par le rejet de la domination de l’État légal-bureaucratique (rejet du service militaire, rejet des marques de patriotisme, refus de l’adhésion obligatoire au parti unique dans certains pays, refus de voter et de prendre part au jeu politique), par des conduites de refus de savoirs officialisés (la théorie de l’évolution) et le rejet des pratiques soutenues par les politiques de la santé (rejet des transfusions). Comme les contre-culturels des années 60-70, ils refusent la rationalité technico-économique des sociétés occidentales. Ils n’adhèrent pas à ses idéaux et prennent leurs distances vis-à-vis de la valorisation du travail et de la consommation ostentatoire.
La théorie de l’emprise permet d’interpréter les pratiques et les attitudes jéhovistes de rupture. Les Témoins acceptent certaines formes d’emprise sociale pour se maintenir à l’intérieur de la société. Toutefois, il refusent aux systèmes composant l’État ou considérés comme associés à celui-ci (les Églises établies) le monopole de la direction de la vie. Ils ne s’exposent que partiellement à l’emprise de l’État. Ils répondent même à celui-ci par une contre-emprise qui se manifeste par des conduites d’opposition au nom d’une éthique de conviction et par une contestation idéologique notamment sous la forme d’une contre-société utopique. A l’emprise de la rationalité en finalité de la société, ils répondent par une contre-emprise fondée sur une rationalité par la valeur.
L’emprise étatique sur les Témoins n ‘aboutit que partiellement. La désolidarisation sociale qui en résulte par exemple en ne participant pas au calendrier festif de la société c’est-à-dire en ne vivant pas au même rythme que la société globale exprime une saute d’emprise. Au-delà d’une limite, l’emprise du système social est nulle. Là commence le « déjà-là du royaume ». De cette manière, on comprend aussi l’enclavement des Témoins la fréquentation des profanes est réduite à cause de la mauvaise influence qu’ils peuvent exercer ; c’est-à-dire en étant les relais des flux d’emprise émis par diverses composantes de la société.
Dans le second article, nous avons traité de l’emprise de l’organisation. Dans le jéhovisme, la rationalité organisationnelle domine. Le Témoin est un sujet orthodoxe : il accepte et même demande que sa pensée soit prise en charge par les instances régulatrices du groupe. Pour ce faire, il se soumet entièrement aux flux d’emprise idéologiques du mouvement dont il se fait le relais dans le prosélytisme et dans le contrôle qu’il peut exercer sur les autres. Il se trouve dans ce que Miigram a appelé « l’état agentique » pour décrire celui qui renonce à l’examen en conscience de sa conduite pour s’en remettre entièrement à une instance de contrôle supérieure. Ceci explique que les Témoins soient des porte-paroles fidèles de l’organisation, le canal de la parole de Dieu puisque l’organisation est elle-même, selon eux, le messager de Dieu. Ainsi le Témoin reçoit un flux d’emprise qu’il relaie à son tour.

Les défections jéhovistes ( « déconversion ») se produisent quand le refoulement d’autres instances n’agit plus et qu’il y a soustraction à l’emprise. Par exemple, un ancien Témoin nous a confié qu’il avait démissionné du mouvement à la suite d’une réprimande à propos de la tenue de la librairie de sa congrégation. Dans la perspective rationnelle du jéhovisme, il aurait dû recevoir l’admonestation « fraternelle » comme une incitation à faire mieux avec de l’humilité. Il aurait continué à refouler son affectivité ou sa fierté. Toutefois, l’emprise de ces dernières s’est réveillée et a provoqué un rejet sur la base d’une réaction émotionnelle. Il y a alors indifférence ou emprise négative envers la source.
La théorie de l’emprise rend compte des phénomènes de ruptures sociales et idéologiques. Ainsi, d’un point de vue plus général, le pape exerce une emprise sur les catholiques engagés lorsqu’il prend position sur la contraception, il exerce une emprise plus faible sur les catholiques tièdes et une emprise nulle sur les libres-penseurs et sur les Témoins de Jéhovah. Cela signifie qu’une saute d’emprise marque les limites du groupe.
Il en va de même de la rupture avec la société. Les groupes religieux minoritaires qui veulent se maintenir hors du monde refusent une bonne partie de l’emprise sociale. Les morales laïques ou émanant d’autres groupes religieux minoritaires ou majoritaires sont des flux idéologiques qui n’aboutissent pas.

Nous trouvons un second axe théorique qui peut encadrer une réflexion sur la rupture dans le phénomène religieux minoritaire dans l’article de P. Bourdieu mentionné plus haut. Bourdieu raisonne en terme de capital religieux et des biens de salut. Le champ religieux est un marché où des groupes entrent en concurrence pour le monopole du capital religieux et de l’administration des biens de salut. La rupture qui s’établit entre les Églises et les sectes, entre les sectes elles- mêmes, recouvre un conflit d’intérêt. Nous retrouvons la conception des groupes d’intérêts et de conflit développée par Dahrendorf. Les rapports entre les Églises et les sectes recouvrent également une distinction entre groupes dominants et groupes dominés. Les sectes sont des groupes dominés au sens où elles n’ont pas réussi à imposer un monopole et que l’on freine leur entrée sur le marché. Dans cette tâche, les Églises sont relayées, d’une certaine manière, par les pouvoirs publics qui multiplient les rapports sur les « dangers » des sectes, lesquelles répondent que leurs pratiques ne se distinguent en rien de celle des Églises, du moins à certains moments de leur développement. Il y a là un reliquat du monopole d’une Église « officielle » que la laïcité de l’État n’est pas encore parvenue à effacer. Bourdieu affirme : « ainsi, le capital d’autorité proprement religieuse dont dispose une instance religieuse dépend de la force matérielle et symbolique des groupes ou classes qu’elle peut mobiliser en leur offrant des biens et des services capables de satisfaire leurs intérêts religieux, la nature de ces biens et de ces services dépendant à son tour, par la médiation de la position de l’instance productrice dans la structure du champ religieux » (p. 319).

Dans la perspective de Bourdieu, le prophète est celui qui revendique un capital d’autorité personnelle et « affirme sa prétention à l’exercice légitime du pouvoir religieux en se livrant aux activités par lesquelles le corps sacerdotal affirme la spécificité de sa pratique et l’irréductibilité de sa compétence, donc la légitimité de son monopole (e.g. La systématisation), c’est-à-dire en produisant et en professant une doctrine explicitement systématisée, propre à donner un sens et à fournir par là le moyen de réaliser l’intégration systématique de la conduite quotidienne autour de principes éthiques… (p. 321). Le prophète est ainsi l’homme de la rupture du consensus sur le monopole religieux ou son partage instauré.

Le prophète qui réussit est celui qui parvient à dire ce qui est à dire, dans une de ces situations qui apparaissent appeler et refuser le langage, parce qu’elles imposent la découverte et l’inadéquation de toutes les grilles de déchiffrement disponibles. Il est donc l’homme des ruptures des lectures sociales, des ruptures de sens qui se produisent de temps à autre dans les sociétés. Il est l’homme des révolutions symboliques qui accompagnent les révolutions politiques.

CONCLUSION

L’inventaire des ruptures n’est pas complet. La signification de la rupture dans les sectes n’est pas trouvée. Il faudrait savoir de quoi elles sont le symptôme.
Mon centre d’intérêt actuel est : les religions de guérison. Celles-ci produisent une rupture dans la signification de la maladie et de la santé à l’intérieur des sociétés où elles apparaissent. Pourquoi ? C’est un autre débat.

NOTES

1. Jean MAISONNEUVE, Lubomir, Lamy, Psychosociologie de l’amitié, Paris, PUF, 1993.
2. Régis DERICQUEBOURG : L’Antoinisme, Turnhout, Paris, 1993.
3. Comme le rappelle André VAUCHEZ dans « le prophétisme médiéval d’Hildegarde de Bingen à Savonarole, XIIème-XVème siècle « in Politica hermetica, n° 8, 1994.
4. « Genèse et structure du champ religieux », Revue Française de Sociologie, XII, pp. 295-334.
5. V LANTERNARI : Les Mouvements religieux des peuples opprimés Paris, Maspéro, 1983.
6. Les Témoins de Jéhovah, dynamique d’un groupe religieux et rapport à l’institution, Paris, Sorbonne, 1979.
7. « En attendant le Royaume », Postface du livre de G. BLANDRE Les Témoins de Jéhovah, un siècle d’histoire, Paris, Desclée, 1987.
8. In Mélanges de science religieuse, Lille, Facultés Catholiques, XXXVIII, 1951, n° 2, p. 127-1 32.
9. In Conscience et Liberté, n° 33, 1er semestre 1897.
10. « Naissance d’un prophétisme en milieu industriel, rationalité de marché et économie du charisme «, in Mélanges de Science religieuse, XXXVI, n° 3 sept. 1979.
11. Jean SEGUY distingue : 1) les groupements volontaires utopiques restitutionnistes qui visent à transformer le présent ou l’avenir sociaux selon un modèle de société archétypique de société totalement autre, 2) les groupements volontaires utopiques fonctionnels qui proposent une amélioration de la société en conservant sa logique, 3) le modèle alternatif qui offre une autre version de la même société.
12. La protestation implicite, groupes et communautés charismatiques «, Archives de Sciences Sociales des religions, n° 4, 48/2, 1979, pp. 187-212).
13. Harriet WHITEHEAD Renonciation and Reformulation, A Stuty of Conversion in an American Sect, Ithaca and London, Cornell University Press, 1987.
14. Régis DERICQUEBOURG : « Le jéhovisme, une contre-emprise à la modernité ? » ? in Archives de Sciences sociales des religions, 68/1, 1989, pp. 93-112.
15. Régis DERICQUEBOURG : « Le jéhovisme, une conception comportementaliste de la vie religieuse » in Archives de Sciences sociales des religions, 62/3, 1986.

DÉBAT

Xavier Boniface (Liftoral)

Les Jéhovistes refusent le service militaire dans le contexte d’une société militariste. Le débat semble dépasser le problème d’une armée, du service dit militaire parce qu’il affecte même le service dit national, je crois que les Jéhovistes refusent même l’objection de conscience . Comment intégrer aussi le refus de l’objection de conscience, ne serait-ce pas plutôt un refus de servir la nation mais aussi la société ?

Régis Dericquebourg (Lille III)

Pour les Jéhovistes, l’objection de conscience telle qu’elle a été accordée par le général de Gaulle n’est qu’un des aspects du service militaire. La question vient d’être réglée par le ministre des Armées François Léotard. Il leur accorde un service dans une unité sanitaire s’ils le demandent huit jours avant leur incorporation. C’est vrai que pour eux c’est la même chose. Pour eux le problème est toujours de «rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». lis n’ont que très peu à voir avec César, sauf pour vivre, ils vont payer leur impôt parce qu’il le faut, parce qu’ils savent qu’ils utilisent des services payés par les impôts, mais pour le reste il y a une indifférence et une animosité envers l’État.

Laurent Mattiussi (Littoral)

Ce qui est frappant c’est de voir les ruptures qui peuvent être recoupées sur plusieurs plans et de ce fait il serait intéressant de pouvoir tenter de repérer des structures qui impliqueraient des ruptures, qui seraient plus enracinées que la simple crise ponctuelle.

Régis Dericquebourg (Lille III)

En préparant mon texte, je me suis interrogé sur le rapport entre crise et rupture et je suis même allé consulter l’étymologie de crise (crisis) mais il faut se méfier du travail sur les mots, ce n’est pas de la psychosociologie, sinon il suffirait d’ouvrir le dictionnaire pour comparer les mots, cela éviterait d’employer des méthodologies lourdes. Il y o cependant une théorisation faite par Bourdieu dans Genèse et structure du champ religieux en terme de crise et de rupture. J’ai fait quelques citations : le prophète, c’est l’homme des crises et l’homme des ruptures. Bourdieu semble finalement glisser assez facilement de la notion de crise à celle de rupture peut-être parce que toute crise sociale a déjà en germe une rupture avant, c’est-à-dire que, selon Bourdieu, les grilles de langage qui permettent d’interpréter ce qui se passe ne sont déjà plus adéquates.

Bruno Duriez, CNRS, Lille I

Au sujet de la contestation socio-religieuse, pourquoi dans une situation d’insatisfaction devant sa propre situation dans la société ne privilégierait-on pas une forme de contestation organisée comme les organisations politiques ou syndicales qui sont bien des formes d’expression de contestation de l’ordre établi en vue d’une transformation ? Pourquoi se rallie-t’on à des groupes qui se situent à part de la société, des sectes par exemple, pourquoi cette contestation prend-elle la forme religieuse?

Régis Dericquebourg (Lille III)

On refait Marx et Engels, la guerre des paysans. Pourquoi la contestation prend-elle la voie de la religion au lieu de prendre la voie politique ? Dans le cas du Moyen-Age, e pense que la seule façon de contester est de prendre la voie religieuse, puisqu’on est dans une société qui pense comme cela, et qu’il n’y a pas d’autre projet politique. Au XlX ème siècle, il n’y o pas de paramètre. J’ai étudié l’engagement chez les Témoins de Jéhovah des ouvriers polonais du Nord. Ils ont choisi un discours de contestation radicale plutôt que la CGT où on ne voulait pas d’eux parce que c’était des « jaunes », de la main d’oeuvre bon marché qui faisait concurrence à la main d’oeuvre française : il n’y avait pratiquement que cette voie-là. Pour le reste, il faudrait analyser cela avec les prophètes de la décolonisation. Le cas avait été vu avec Desroches à propos de Simon Kimbangou et des prophètes africains. Si nous voulons répondre globalement, nous refaisons une bonne partie de la sociologie.

Yves Marie Hilaire (Lille III)

Une explication fondamentale est celle du phénomène des « réveils » religieux à travers l’histoire du méthodisme au sens large. il faut partir du XVlIlème siècle et la thèse d’Annette Becker à ce sujet le confirme. II existe des « réveils » périodiques avec des prédications à caractère plus ou moins prophétique qui entraînent des conversions, il y o un aspect communautaire extrêmement fort, un enthousiasme, le rôle du Saint Esprit. Périodiquement ces « réveils » reviennent et c’est l’occasion pour certains prophètes de créer des formations sectaires, il y a une variété de « réveils » assez extraordinaires qui se manifestent. Au XVIIIème siècle on les voit sé multiplier notamment sous l’angle américain. Relier ces ruptures à une crise précise paraît un peu artificiel, il faut voir les choses plus largement. Les périodes de crises expliquent la diffusion et l’essor mais il n’est pas certain que ce soit à chaque fois une crise précise qui soit à l’origine.

Régis Dericquebourg (Lile III)

C’est effectivement le problème des explications que l’on fait o posteriori où on est tenté de voir les paramètres qui ont produit un phénomène. Mais si on demandait aux sociologues de prédire ou non l’arrivée d’un e réveil » religieux dans un an ou deux compte tenu des paramètres actuels dans le Nord , le sociologue serait bien incapable de répondre.

Jean Marie Delmaire (Lille III)

Il est intéressant de constater que les théories sociologiques ont construit ces définitions du prophétisme sur la base d’une observation du système un peu rigide d’opposition entre prophétisme et structures hiérarchiques catholiques par exemple. Quand on regarde la thèse de Martial Simba sur le Kimbanguisme on remonte à un modèle plus biblique. Dans la Bible le prophétisme peut être un charisme personnel sur un individu mais on sait très bien qu’il y a d’autres explications sur le prophétisme biblique qui sert aussi de modèle dans ces groupes, la théorie de Lindblom et des Suédois sur le prophétisme comme phénomène liturgique, il y o la thèse lancée par Von Rad sur le e ministère prophétique » qui était très controversée mais qui était reprise par des gens comme Uffenheimer. Il y à aussi un prophétisme collectif organisé. Finalement dans ces groupes religieux face au prophétisme individuel d’opposition, il y a aussi un prophétisme de diffusion répandu sur l’ensemble du groupe et non sur un seul.

Régis Dericquebourg (Lille III)

Pour les ruptures j’ai choisi Weber qui tranche. Mais on sait depuis que le prophétisme est un phénomène très complexe.
Je n’ai pas parlé de la prophétie exemplaire dans la religion asiatique où le Bouddha ne ressemble en rien au prophète éthique qu’est le christ. D’un côté, nous avons une prophétie exemplaire ( « faites comme moi, j’ai trouvé la voie de l’illumination ») et un prophète éthique qui annonce un message, une voie de salut, et qui se dit divinement inspiré. Il y a une distinction Orient/Occident. Je ne sais pas si on peut revoir la notion de prophétisme à propos de l’islam. La question de la définition du prophétisme est toujours largement ouverte, Weber fait référence aux petits prophètes.

Jean Marie Delmaire (Lille III)

Pour qu’il y ait rupture, il faut que la matière concernée soit sécable, j’ai écrit il y a quelques années un article « y-a-t’iI hérésie dans le judaïsme ? ». On assiste à une multiplicité de phénomènes d’opposition, de querelles internes qui n’occasionnent pas de rupture irréversible, mais parfois des « sorties » individuelles.

Régis Dericquebourg (Lille III)

A propos des religions japonaises, on o parlé récemment d’une secte qui s’est illustrée. Des spécialistes m’ont indiqué que la secte est une importation, en fait ce sont des religions et le phénomène n’est pas celui des dissidences dans le christianisme.

Samir Arbache.

Est-ce que la société a besoin des sectes comme révélateurs? Les Témoins de Jéhovah : est-ce une secte dans la mesure où elle a une expansion qui couvre toute la terre ?

Régis Dericquebourg (Lille III)

Dans la définition de la secte on ne tient pas compte du nombre, de son étendue, on regarde si le type idéal de Wilson peut s’appliquer même si on peut se demander s’il est totalement satisfaisant. D’un point de vue sociologique, les témoins de Jéhovah sont une secte, d’un point de vue juridique un jour ils seront probablement une religion en Fronce. Au ministère de l’Intérieur, on est tout prêt à leur accorder le statut de religion : 1 24 000 personnes ne peuvent pas être reléguées dans une zone d’ombre, ils auront un jour, selon leur avocat, le statut de religion. En fait c’est une religion, mais ils bénéficieront un jour de la loi de 1 905 sur les congrégations, ils ne seront plus société étrangère ou société de la loi de 1901. On vient de leur accorder le service sanitaire: c’est la première fois qu’ils négocient avec un gouvernement. Ensuite si on arrive à prouver qu’il y o un succédané du sang dans les opérations qui soit satisfaisant, on leur accordera le statut de religion parce tant qu’ils refusent les transfusions sanguines, c’est une atteinte à l’ordre public.
La société n’a pas besoin de sectes comme révélateurs, mais il se trouve qu’il y a des sectes qui viennent révéler des situations, un peu comme des personnes qui viennent nous déranger, on ne les demande pas, mais ils se présentent.

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