Régis Dericquebourg

InR. Dericquebourg ed.  Points de vue sur la thérapie religieuse, Cahiers de la Maison de la recherche, N° 23,  Villeneuve d’Ascq, Université de Lille 3-Charles De Gaulle, Cahiers de la Maison de la recherche, coll. Atelier.

Cet article traite du salut dans cinq groupes religieux minoritaires qui placent au centre de leurs pratiques et de leurs croyances la thérapie spirituelle des maladies : La Science chrétienne, l’Antoinisme, la Scientologie, Invitation à la Vie et les Groupes de Prière de Maguy Lebrun.

Ils appartiennent à un sous-ensemble du champ religieux minoritaire que j’ai appelé religions de guérison1. D’un point de vue idéal-typique, ces dernières possèdent les caractéristiques suivantes. Elles accordent une place dominante à la santé ; elles ont des thérapeutes religieux accrédités par l’institution ; la cure des maladies qu’elles proposent est une expérience mystique au sens où elle passe par un rapport direct avec Dieu ou par une réalité surnaturelle ; toutefois ce mysticisme ne retranche pas les fidèles du monde. Au contraire, ces derniers sont sensés gagner un mieux-être ou une énergie vitale pour œuvrer dans une société dont ils ne remettent pas fondamentalement en cause les valeurs ; elles donnent un sens extensif à la maladie car celle-ci inclut les troubles physiques ou psychiques mais aussi toutes les vicissitudes de l’existence ; la guérison prouve la validité de la croyance ; au plan de l’organisation, ces mouvements sont généralement dirigés par des virtuoses religieux, c’est-à-dire par des religiothérapeutes ; elles proposent toujours un système de croyances dans lequel la thérapie spirituelle puise sa légitimité ; elles ne considèrent pas le miracle comme un fait exceptionnel accordé à quelques uns et on à d’autres. Les bienfaits peuvent être obtenus pour peu que l’on sache mettre en pratique les lois divines ou les lois du cosmos. De ce fait, elles « enchantent le monde » ; elles sont peu cérémonielles, la vie religieuse étant centrée sur l’ascèse personnelle et la compréhension d’une autre réalité ; le traitement spirituel comporte toujours un protocole commun à toute forme de thérapie. On trouve une demande provoquée par une souffrance ou une détresse adressée à un thérapeute religieux, une relation teintée d’espoir vis-à-vis de ce dernier ou de l’institution qu’il représente, une théorie de la maladie et de son traitement qui ne peut être mise en cause par l’échec éventuel de la thérapie, la mise en place de nouvelles attitudes et de nouvelles conduites sociale. Il faut ajouter une reconnaissance qui se traduit par une gratitude, un paiement ou une conversion ; enfin, et ceci sera le point de départ de notre discussion, l’expérience du traitement spirituel de la maladie est une composante de la voie de salut et à ce titre, il ne peut pas être considéré comme un « à côté » de la vie religieuse. Toutefois, bien que proposant une voie de salut, les religions de guérison peuvent fonctionner occasionnellement comme des prestataires de servie pour ceux qui tentent de bénéficier de temps à autre du pouvoir de guérison des religiothérapeutes sans se convertir.

A. MAGIE OU RELIGION ?

Si le premier objectif des religions de guérison est de soulager l’homme de la maladie et des vicissitudes de l’existence avec des outils qui mettent en rapport l’homme et des puissances supra-empiriques, on peut considérer a priori qu’elles sont essentiellement magiques et qu’elles sont une résurgence des formes les plus élémentaires de la vie religieuse « orientées vers le monde ici-bas » pour « avoir bonheur et longue vie sur la terre » 2.
Il convient donc de savoir si l’expression « religions de guérison » est adéquate, s’il faut parler de religion ou s’il faut simplement interpréter ces mouvements comme une transposition des pratiques magico-thérapeutiques traditionnelles dans les sociétés modernes où elles sont nées et où elles se sont développées.
En se demandant si les religions de guérison se situent du côté de la magie ou du côté de la religion, on se heurte à une première difficulté. En effet, Pour Max Weber, la religion et la magie (dans laquelle cet auteur inclut la cure du sorcier) ont des points communs.
Le magicien et le prêtre possèdent en commun le pouvoir extraordinaire (charisme) de contraindre les dieux, l’invocation religieuse du prêtre est alors « une formule magique », ils recourent aux mêmes outils : les « prières et le sacrifice, éléments du « service divin » qui sont aussi naturellement d’origine magique » 3 ; ils partagent les mêmes attitudes et les mêmes buts initiaux : à partir d’« une répulsion pour les maux ici-bas » et d’«une attirance commune pour les avantages extérieurs sur la terre», ils prescrivent des actes destinés à avoir bonheur et longue vie sur la terre.
Dans les faits, le modus operandi des religions de guérison est proche des pratiques magico-thérapeutiques. On y trouve parfois la voyance, un principe explicatif de type mana (le fluide, les vibrations), la prière, la construction, d’un mythe personnel … Toutefois, bien qu’elles aient des traits communs avec la magie, les premières se distinguent de la seconde de plusieurs manières.
Elles ont élaboré une pensée religieuse rationnelle sous la forme de théodicées. Au plan de l’institutionnalisation, les thérapeutes des religions de guérisons ne sont pas des « entrepreneurs individuels » comme les magiciens. Ils sont accrédités par un mouvement auquel ils sont subordonnés et où ils forment une classe à part dans la communauté des fidèles ordinaires. Certes, les magiciens peuvent former une association mais celle-ci est une corporation destinée à perpétuer leur art et non une entreprise qui réunit autour d’eux des fidèles soucieux de bénéficier de leurs pouvoirs et de s’engager dans la voie du salut. Elles ont développé des axiologies alors que la magie répare des dysfonctionnements individuels ou sociaux et reste étrangère aux valeurs4. D’autre part, à la différence des cures des sorciers décrites par les ethnologues, les religions de guérison ne sont pas localistes c’est-à-dire qu’elles n’obtiennent pas leurs résultats en manipulant un système symbolique limité à une communauté particulière.
Elles ont adopté le modèle universaliste des grandes religions de salut qui ont influencé leur fondateur et elles prétendent s’adresser à tous les hommes de toutes les cultures quitte à leur donner la socialisation religieuse adéquate ; enfin, et ceci nous semble important, elles ont pour visée ultime le salut. Les religions de guérison considèrent le traitement comme une étape sur la voie d’un salut original ou calqué sur celui des traditions religieuses auxquelles elles s’apparente. Le traitement spirituel des religions de guérison n’est donc pas une intervention occasionnelle destinée purement et simplement à remédier à une vicissitude de l’existence ou à guérir une maladie. Comme dans les religions, elles livrent à l’homme une méthode pour atteindre un salut qui ne se confond pas avec l’obtention de bienfaits ici-bas.
Mais quel salut ?
Dans les doctrines religieuses, nous trouvons soit un salut collectif (nouvelle dispensation accordée aux vivants et aux ressuscités – les Nouveaux Cieux et La Nouvelle Terre des religions millénaristes), soit un salut individuel « ontologique » (un élément essentiel, âme ou esprit, se détache du corps à la mort et poursuit son existence immédiatement après la vie ou après un cycle de vies), soit un salut personnel identifié au bonheur « ici et maintenant » obtenu en maniant des lois cosmiques que B. Wilson appelle : salut de manipulation.

B. RELIGION DE GUERISON ET SALUT DE MANIPULATION

En se basant sur le rapport au salut, B. Wilson5 définit une catégorie qu’il appelle « mouvements manipulationnistes ».
Leurs adeptes ne cherchent pas à atteindre le salut dans un autre monde (salut ontologique) ; ils n’aspirent pas non plus à une vie meilleure dans une société radicalement transformée (salut collectif). Ils interprètent le salut comme un moyen d’accès aux bienfaits ici-bas : santé, bonheur, longue vie, supériorité sur les autres grâce à des connaissances et des techniques ésotériques. Par conséquent, ils décrivent le salut d’une manière peu religieuse : ils sont sécularisés dans la mesure où ils adoptent des valeurs intramondaines de réussite, de richesse propre qui domine dans la société ambiante (hédonisme séculier).
Leur fonctionnement est instrumental : le sens communautaire y est inexistant (l’affectivité et l’amour fraternel sont absents). Les adeptes s’associent sur la base d’une même formation, d’un même esprit et d’une même façon de se comporter envers le monde pour obtenir des bienfaits. Au plan doctrinal, ils ne proclament pas une éthique. D’autre part, leur message est abstrait, il ne fait pas appel à l’émotion et il passe par l’écrit. Enfin, du point de vue sociographique, leurs fidèles habitent dans des centres industriels. Ils se considèrent comme des esprits raffinés qui veulent relever les défis de la modernité. Ils savent qu’il existe une multitude de mouvements religieux mais ils peuvent justifier le choix qu’ils ont fait.
En somme, le salut de manipulation est essentiellement marqué par l’obtention de bienfaits sur cette terre grâce au maniement de forces supra-empiriques. La question de la magie se pose à nouveau. Les mouvements manipulationnistes ne sont-ils pas une version de la magie et la magie ne propose-t-elle pas un salut de manipulation. En revanche, nous constatons que B. Wilson définit les religions manipulationistes à partir de l’exemple de la Science Chrétienne et de la Scientologie c’est-à-dire des religions que nous avons distinguées plus haut de la magie. En ce sens, nous sommes fidèles à B. Wilson, et à son disciple Roy Wallis, auteur d’une thèse sur la Scientologie6 qui n’ont pas identifié ces mouvements à une magie contemporaine.
Toutefois, nous ne suivrons pas B. Wilson quand il ne trouve qu’un salut de manipulation dans ces mouvements. A notre avis, ceux qu’il étudie et ceux que nous appelons religions de guérison et qui leur ressemblent proposent des formes de salut plus classique.

C. RELIGIONS DE GUERISON, SALUT ONTOLOGIQUE ET SALUT COLLECTIF

Dans l’antoinisme, les épreuves (maladie, malheur) donnent l’opportunité de s’engager dans la voie spirituelle et d’alléger, grâce à la prière et à l’analyse des pensées, l’individu du poids des erreurs commises dans ses vies antérieures et dans la vie présente. Cette ascèse accélère le processus de réincarnation et fait entrer l’âme individuelle dans le Principe divin.
Dans la Scientologie, nous trouvons un salut ontologique du même type. Les outils psychologiques qu’elle a inventés visent à achever le cycle des réincarnations pour libérer définitivement l’Esprit du corps où il est englué. Chez Maguy Lebrun un salut conforme aux thèses spirites (retour à l’état de pur esprit) accompagne un salut de manipulation. Invitation à la vie reprend la sotériologie catholique : salut de l’âme après la mort et salut collectif après la résurrection finale.
Nous trouvons également dans ces religions un salut collectif qui s’exprime sous la forme d’une utopie. Ceci est paradoxal. En effet, comme les religions de guérisons tentent de procurer à des individualités le bonheur et la santé ici-bas et dans la vie présente, elles n’ont pas, en principe, à attendre une dispensation divine qui reporterait dans l’avenir les conditions qu’elles prétendent pouvoir fournir actuellement et l’utopie qui reporte les bienfaits dans le futur sous la forme d’un destin collectif de l’humanité (société imaginée) devrait donc être absente de leurs croyances. Pourtant, les choses semblent plus nuancées. Certains de leurs Ecrits contiennent des projets utopiques.
Pour Jean Séguy, l’utopie est « tout système idéologique total visant implicitement ou explicitement par l’appel à l’imaginaire seul (utopie écrite) ou par passage à la pratique (utopie pratiquée) à transformer radicalement les systèmes sociaux globaux existants » 7.
Les utopies religieuses (Nouveaux Cieux, Nouvelle Terre) peuvent prendre la forme d’une société nouvelle (utopie progressive) ou d’un retour à l’état originel (utopie rétrogressive).

La vision d’une Nouvelle Terre

Aucun des groupes que nous étudions n’a de perspective apocalyptique de type catastrophiste mais tous annoncent l’avènement d’une société nouvelle.
La Science chrétienne envisage un salut collectif en plus du salut de manipulation puisque la Nouvelle Jérusalem idéelle qui adviendra marquera la fin de la croyance erronée en la matière et al disparition des vicissitudes qui en découlent.
Le commentaire que Mary Baker Eddy fait de l’Apocalypse de Saint-Jean se situe dans la suite logique de la Genèse. « Les Nouveaux Cieux et la Nouvelle Terre » annuleront la vision d’un homme séparé de Dieu qui croit en la matière du second récit et restitueront l’univers du premier récit.
Dans ses vues, l’apocalypse est un processus qui dissipe peu à peu la croyance dite « mortelle » – à la fois erreur et péché – en la matérialité. Les cieux et la terre redeviennent spirituels grâce à l’enseignement du Christ et une nouvelle conscience de la réalité naît. Le douzième chapitre de ce texte ferait allusion au dix-neuvième siècle qui renoue avec la présumée véritable révélation du Christ grâce à la Science chrétienne.
La femme « enveloppée de soleil » (Apocalypse 12 :1) rétablit l’homme des origines créé à l’image Dieu, masculin et féminin, le véritable reflet de Dieu. Le dragon représente le serpent agrandi (parce que le mal se répand). Les commentateurs lui avaient attribué une malignité qui n’est pas conforme à l’idée de Dieu dont il est aussi la manifestation. Il symbolise l’entendement mortel8 que l’archange Michel terrasse grâce à sa force spirituelle. Le douzième chapitre de l’Apocalypse symboliserait le combat et la victoire de la Science divine. L’idée spirituelle sera comprise sur la terre entière. Le péché, la sorcellerie, la sensualité, l’hypocrisie, la maladie et la mort disparaîtront. Le Royaume divin sera rétabli quand la dernière trace de l’entendement mortel sera effacée.
La Nouvelle Jérusalem est une cité spirituelle dont les quatre côtés sont : La Parole, le Christ, le Christianisme et la Science divine. Il n’y a pas de temple car le temple, c’est le corps, et l’homme aura compris son incorporalité.
Ainsi, la Science chrétienne prend place dans la venue du royaume. Nous ne sommes pas encore parvenus au royaume de la spiritualité mais le processus de passage de la conscience humaine à l’état spirituel serait en marche, la mission messianique du Christ étant relayée par Mary Baker Eddy ainsi que par ses disciples présents et à venir.
Les fidèles de la Science chrétienne considèrent la découverte de Mary Baker Eddy et la fondation de la Science divine comme une voie de salut, comme la seconde venue du Christ car elle fournit les moyens de régénérer l’humanité. Il n’y a donc pas d’attente messianique puisque le retour du Christ est accompli avec l’instauration de l’Eglise. Nous retrouvons ici un raisonnement proche du catholicisme post-tridentin qui a considéré que l’instauration de l’Eglise universelle était le déjà-là du royaume promis par le Christ.
Dans leurs vues, la fondation de la Science chrétienne serait de première importance car elle fournirait l’instrument d’une nouvelle compréhension de l’univers et d’une régénération de l’humanité.
C’est une révélation au sens où Dieu se révèle sans cesse à travers la création. Mary Baker Eddy aurait compris les lois divines. Dans les faits, il s’agit plus d’une découverte qui peut être à la portée de tous que d’une révélation au sens où Dieu inspirerait un homme. Cette découverte débute par une expérience de guérison spirituelle et se poursuit par une interprétation des Ecritures.
Pour rendre compte de sa révélation-découverte, Mary Baker Eddy a recherché une terminologie adéquate et un style. C’est pourquoi elle a remanié inlassablement son ouvrage essentiel : Science et Santé. Ce livre n’est pas conçu comme la parole de Dieu : il apporte de nouvelles vues sur Dieu. Mary Baker Eddy a refusé l’idée selon laquelle elle serait un second messie. Elle n’a pas voulu être identifiée au Christ. Elle considérait que la vie de Jésus était une révélation mais que la sienne ne l’était pas.
On le voit : la prophétesse de Boston apporte une conception non-millénariste et non-catastrophiste du « rétablissement de toutes choses ». Toutefois, les temps de l’ultime perfection seront troublés par un conflit entre ceux qui s’efforceront d’accomplir le plus de mal possible et ceux qui se seront élevés à spiritualité.
La Science chrétienne apparaît donc porteuse d’une utopie. Celle-ci rappelle par certains aspects celle des Shakers. Son avènement est lent et progressif. Le royaume s’installera grâce à l’auto-divinisation des hommes. Il dépend de la régénération individuelle et non d’une intervention soudaine de Dieu. Il est révélé par une femme qui fournit une nouvelle compréhension et des outils de la régénération, lesquels reçoivent une légitimité biblique car l’ange de l’Apocalypse annoncerait la Science chrétienne (Science et santé, p. 558). Les bienfaits que celle-ci procurerait donnerait un avant-goût du Royaume.

Amélioration du monde grâce au perfectionnement des individus

Dans la Scientologie, le salut est individuel. Le retour à l’état de thétan9 dans une vie future mettra fin à la lignée des incarnations. En principe, cela ne doit pas produire une utopie. Toutefois, la Scientologie propose une utopie sociale qui est une société de « Parfaits » où l’éthique spontanément appliquée (sorte de morale ouverte bergsonienne) éliminerait toutes les vicissitudes de l’existence et où la puissance des thétans étant retrouvée ici-bas, l’efficacité des hommes serait multipliée. Les sociétés ne sont pas fondamentalement remises en cause. Il ne s’agit que d’une amélioration sociale, conséquence de l’amélioration individuelle. Dans cette perspective, à mesure que les scientologues se multiplieront, la société devrait devenir plus efficace.
On trouve un projet d’amélioration sociale fondé sur le progrès moral de chacun dans l’Antoinisme. Pour son fondateur, à mesure que les hommes comprendront qu’ils sont solidaires, la vie collective sera meilleure. En somme, il n’y a là que le résultat de l’application d’une morale qui insiste sur la solidarité comme dans un courant du spiritisme10. Maguy Lebrun enseigne la tolérance et l’amour du prochain mais elle ne propose pas de conception d’un monde futur. Yvonne Trubert reprend la doctrine catholique qui annonce le retour du Christ sans en fixer la date.
Dans l’Antoinisme et dans I.V.I., nous avons affaire à une « amélioration du monde » produite par le perfectionnement moral. Dans la Scientologie, dans la Science chrétienne et dans l’Antoinisme, l’utopie est la conséquence d’une régénération de l’être par un processus d’autodivinisation. Chez ces dernières, l’utopie est rétrogressive, c’est le retour à un état d’avant la chute, celle issue de l’erreur d’Adam ou celle issue de la perdition des Thétans, entités parfaites dans le jeu des humains. Dans ces cas, la santé au sens large est au cœur de l’utopie. Celle-ci rejoint les idéaux de la société contemporaine : l’homme en bonne santé et efficace.
Si la réalisation de l’utopie est individuelle, l’utopie elle-même permet à ces mouvements d’insérer les voies individuelles dans le destin collectif en dessinant les contours d’une société nouvelle.
On le voit : dans tous ces mouvements, un salut ontologique ou collectif s’ajoute au salut de manipulation. On peut se demander pourquoi ces religions ne sont pas limitées au premier type de salut ?
Une première cause réside dans la confrontation entre les promesses de bienfaits ici-bas et leur réalisation. Quand les résultats escomptés tardent à venir ou quand ils ne sont pas à la hauteur des espérances, un mouvement serait tenté de faire des promesses de salut empiriquement moins vérifiables pour éviter la déception des fidèles. En ceci, il rejoindrait les religions dominantes. C’est ainsi que Bainbridge et Stark expliquent pourquoi les scientologues ont proposé une voie de salut ontologique qui est la sortie définitive des incorporations11.
Il faut aussi tenir compte de l’influence du contexte. Les religions manipulationnistes que nous étudions sont nées dans des sociétés où les croyants conçoivent majoritairement les buts ultimes de la religion en termes de salut au-delà de la mort. Pour eux, une religion totalement instrumentalisée au service de la santé, de la sécurité matérielle s’apparente plus à la thaumaturgie qu’aux représentations de la religion. Par exemple, la Scientologie risquait d’apparaître comme une entreprise de psychothérapie avec des clients et non comme une religion. Pour affirmer son caractère religieux, elle devait proposer un salut conforme aux théodicées dominantes.
Les types de salut mettent en jeu la légitimité religieuse du groupe et ses chances de s’imposer dans le champ religieux. En effet, Stark12 nous l’apprend : les groupes religieux minoritaires réussissent d’autant mieux à faire souche et à s’accroître qu’ils maintiennent une continuité culturelle avec les croyances conventionnelles des sociétés dans lesquelles ils veulent s’installer.
En proclamant un salut ontologique ou collectif à côté d’un salut de manipulation les religions de guérison s’écarteraient du type des mouvements manipulationnistes pour se rapprocher du modèle des Églises établies et seraient ainsi plus faciles à accepter.
Ainsi, partant de la Dianétique qui avait une visée essentiellement pratique, la Scientologie s’est donnée une éthique, une cosmologie, et surtout un salut ontologique qui rappelle celui des religions réincarnationistes allant jusqu’à accepter l’expression de bouddhisme technologique que lui avait appliqué un théologien13. L’Antoinisme a ajouté la promesse de la sortie des incarnations à une technique de guérison par le fluide, la Science chrétienne est passée très rapidement d’un collège de métaphysique enseignant la guérison par la prière à une Église qui annonce aussi de Nouveaux Cieux et une Nouvelle Terre sous la forme d’un monde idéel où toutes les conceptions matérielles de l’univers, sources de maux, disparaîtront. Invitation à la Vie n’a pas élaboré de doctrine spécifique et reprend la sotériologie catholique. Maguy Lebrun fait référence à un salut dans un au-delà qui rappelle celui des spirites.
Les religions de guérison sont des religions manipulationnistes mais elles ne sont pas uniquement cela. En faisant du traitement spirituel une rencontre avec une réalité supra-empirique, point de départ d’un cheminement spirituel qui conduit à la sortie de la « condition humaine » et à l’entrée dans un au-delà, elles offrent les mêmes visées ultimes que les traditions religieuses.
D’autre part, on peut signaler, bien que ce ne soit pas notre propos, que les groupes manipulationnistes que nous évoquons ont une éthique légitimée par une conception de l’univers contrairement à l’affirmation de Wilson (citée plus haut). Il faut donc nuancer son type-idéal de la religion manipulationniste.
Dans les faits, on constate que le salut de manipulation et le salut ontologique sont parfois en tension.

D. TENSION ENTRE LE TRAITEMENT SPIRITUEL ET LE SALUT

En mettant la thérapie spirituelle au premier plan de leurs pratiques et de leurs croyances, les religions de guérison risquent d’apparaître plus comme des mouvements de guérisseurs que comme des mouvements religieux.
Par exemple, la Science chrétienne courait le risque d’apparaître comme une instrumentalisation du religieux à des fins thérapeutiques c’est-à-dire de n’être qu’un mouvement de « guérisseurs inspirés » faisant passer la santé et le bien-être avant l’objectif de salut. On trouve le même risque dans les autres groupes.
L’instrumentalisation du religieux à des fins thérapeutiques a été reprochée aux mouvements pentecôtistes et au Renouveau charismatique. Des théologiens ont reproché à ces derniers de produire automatiquement des faits hors du commun (guérisons et glossolalie), de céder ainsi au désir du merveilleux ou de privilégier le ministère de guérison en faisant oublier le message sotériologique de l’Evangile et dans le cas du Renouveau charismatique d’oublier l’ecclesiologie.
Dans les débuts de la Science chrétienne, Mary Baker Eddy a dû gérer la tension entre le thérapeutique et le religieux. Certains, parmi les premiers praticiens qu’elle avait formés se présentèrent parfois comme de simples guérisseurs dérivant parfois vers des pratiques mesméristes. Elle dut s’en séparer. Elle-même avait hésité entre la référence spiritualiste à une science absolue et une Église. L’appellation Christian association et Church of Christ Scientist que s’est donné le premier cercle de disciples a confirmé le choix religieux.
Institutionnellement, la tension a été réglée en séparant les lieux de soins spirituels des lieux de culte et en permettant aux praticiens d’avoir des fonctions non-thérapeutiques.
Au départ, les praticiens exerçaient en cabinet privé et lorsque l’Eglise de la Science chrétienne a été fondée, ils n’ont pas été invités à exercer dans les lieux de culte et ils ont conservé l’exercice libéral sous le prétexte de conserver le caractère secret de la consultation. Ceci est difficile à admettre car on sait que les Antoinistes reçoivent les personnes souffrantes dans un cabinet à l’intérieur du temple en toute discrétion. D’autre part, en Science chrétienne, il n’y a pas de pratiques de guérison collective comme chez les Antoinistes et chez les Pentecôtistes. Le temple est réservé uniquement aux services religieux où grâce aux leçons-sermons, on enseigne la doctrine de Mary Baker Eddy c’est-à-dire les principes du salut. Le seul moment où l’exercice des praticiens peut-être mentionné est la réunion de témoignage du mercredi. Mais là, il s’agit de valider la doctrine par ses résultats.
Pour régler la tension, les services du dimanche sont donc dénués de pratique thérapeutique. Ils sont analogues aux services d’une dénomination protestante : lecture et interprétation de la Bible. Les praticiens peuvent être lecteurs.
Sur un autre plan, ils participent à la transmission religieuse puisqu’ils sont professeurs de Science chrétienne. Leurs élèves reçoivent un diplôme de Christian Science Bachelor s’ils ont les qualités requises. Ils pourront à leur tour donner un enseignement.
Enfin, les praticiens sont considérés par l’Eglise comme des « conseillers pastoraux » ayant en charge la cure d’âme puisque dans les vues Scientistes chrétiennes, ils éveillent chez les consultants la « compréhension de l’amour de Dieu ». Ils peuvent prier pour fortifier la foi d’un fidèle.
On le voit, le rôle des praticiens est recentré sur le fonctionnement de la congrégation. Ceux-ci ne s’adressent donc pas uniquement à des personnes malades mais à des croyants. Notre sondage parmi les Scientistes français14 a montré que ceux-ci ne forment pas uniquement une communauté de malades guéris spirituellement. On vient à la Science chrétienne pour d’autres motifs que la maladie.
D’autre part, en Science chrétienne, la guérison n’est pas une fin en soi. Elle est considérée comme l’occasion d’une rencontre avec Dieu donc comme l’occasion d’entrer dans la voie du salut. De plus, le traitement spirituel est considéré comme un mode de validation de l’enseignement de Mary Baker Eddy. La guérison est devenue une preuve de la « Vérité ».
A notre avis, c’est de cette manière que l’Eglise de la Science chrétienne a évité l’instrumentalisation du religieux à des fins thérapeutiques.
Nous nous sommes attardé plus longuement sur le règlement de la tension entre les pratiques de guérison et le salut dans la Science chrétienne car il est exemplaire.
Les autres groupes ont aussi été confrontés à cette tension.
La Scientologie s’affirme « religieuse » mais elle apparaît souvent comme une organisation qui « vend » des méthodes de développement personnel et une sorte de psychothérapie. Pour écarter cette image, l’audition Dianétique et les services tels que la purification ont été insérés dans la voie de la libération. Les auditeurs sont ordonnés ministres, l’audition est ainsi présentée comme « un conseil pastoral ». Ron Hubbard a tenté de ramener tous les auditeurs Dianétique à l’intérieur de l’Eglise pour ne pas apparaître comme une association de thérapeutes indépendants. Il a conçu des services religieux (peu pratiqués) où sa cosmologie est exposée. Toutefois, une autre tension subsiste : la tarification des services et le salut qui est normalement gratuit.
Dans l’Antoinisme, la tension semble plus difficile à résoudre. Des desservants se plaignent parfois que la lecture de l’Enseignement (chaque soir, à 19 heures) est faite devant un auditoire clairsemé alors qu’ils ont reçu beaucoup de consultants pendant la journée. L’image d’un mouvement de thérapeutes les gêne. Pour résoudre la tension, ils affirment qu’une rencontre avec la prière d’un guérisseur est un premier pas vers la libération, quitte à ce que le « travail moral » s’effectue dans une vie future, une graine ayant été semée dans cette vie.
I.V.I. est connue pour les soins qu’elle donne aux malades. Toutefois, elle a créé des activités (groupes de récitation du rosaire, pèlerinages dans des hauts lieux de la spiritualité, action humanitaire) dénuées de pratique thérapeutiques. Yvonne Trubert se consacre désormais à proclamer une voie qui est une sorte d’« imitation de Jésus Christ » et à annoncer le salut après la mort et l’espérance de la résurrection. D’autre part, elle met l’accent sur le fait que l’harmonisation vise la guérison des « plaies de la mémoire » qui empêchent d’aimer Dieu et les autres. Nous revenons au conseil pastoral.
Les praticiens des groupes de Maguy Lebrun risquent d’apparaître comme des thaumaturges et d’être confondus avec des magnétiseurs empiriques. Aussi la fondatrice insiste-t-elle sur l’allégement du poids du karma, sur les retrouvailles avec Dieu que la prière et le magnétisme spirituel produisent. Dans ses ouvrages, elle relate beaucoup de cas où la guérison ne s’est pas produite pour montrer que l’épreuve de la maladie devait avoir lieu dans cette incarnation et que la personne est morte, assurée d’aller vers « l’autre rive » grâce à la prière. On passe de la thaumaturgie à l’accompagnement des malades vers le salut.
Il y a donc deux voies de règlement des tensions entre le traitement spirituel et le salut.
Au plan de l’argumentation, ces mouvements tentent de résoudre la tension en accentuant le message de salut et en intégrant la démarche du patient dans une étape vers son salut.
Sur un autre plan, quand le mouvement est institutionnalisé, il modèle son organisation de manière à séparer les activités thérapeutiques des lieux consacrés à l’enseignement de la voie du salut et à proposer des pratiques spirituelles qui ne visent pas la guérison.
La tension que nous avons examinée n’est pas la seule à laquelle les religions de guérison sont confrontées. Elles rencontrent également des tensions latentes avec la médecine et à l’intérieur, des tensions entre le charisme des praticiens et l’institution. Mais cela ouvre une autre discussion.

E. CONCLUSION

Nous avons montré que les religions de guérison s’apparentent aux religions manipulationnistes mais qu’elles offrent plus qu’un salut de manipulation. Influencées par les traditions religieuses dont elles se réclament, elles proposent une voie de salut ontologique ou collective et fournissent donc un sens religieux à l’existence et à l’histoire.
Toutefois, la résolution du conflit latent entre le salut de manipulation et les autres formes de salut a nécessité des régulations rhétoriques et institutionnelles.

1La guérison par la religion, Revue Française de Psychanalyse, 3/97, p. 965-979.
2Economie et société, op. cit. p. 429.
3Economie et Société, op. cit. p. 447.
4V. Lanternari, médecine, magie, religion, valeurs, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 123-124.
5B. Wilson : Les Sectes religieuses, Paris, Hachette,1970 & Sects and Society, Westport, The Greenwood Press, 1978. Max Weber : Économie et Société, Pans, Pion, 1971, p.
6Roy Wallis : The Road To Total Freedom, Londres, Heinemann, 1976.
7Jean Séguy : Une sociologie des sociétés imaginées : monachisme et utopie, Annales E.S.C., mars-avril 1971, p. 328-354.
8Croyance en la réalité du mal donc de la maladie et de la mort.
9Thetan : Etre immatériel et tout puissant qui se réincarne jusqu’à la fin de la lignée des incarnations.
10Allan Kardec : Code pénal de la vie future m Le ciel et l’enfer, Ottawa, éd. de Mortagne, 1985.
11William Sims Bainbridge, Rodney Stark : Scientology : To be Perfectly Clear, Socological Analysis, 1980, 41, 2 : 128-136.
12Rodney Stark : Why Religious Movements Succeed or Fail : A Revised general Model, Journal of Contemporary Religion, vol. 11, n° 2, 1996.
13Frank K. Flinn : Scientology as Technological Buddhism », in Fichter, J.H. Alternatives to American Mainline Churches, New York, Rosé of Sharon Press, 1983, p. 89-110. Toutefois le rapprochement avec le bouddhisme et avec d’autres religions asiatiques n’a pas convaincu les spécialistes du bouddhisme. Voir par exemple Stephen A. Kent : Scientology’s Relationship with Eastern Religious Traditions, Journal of Contemporary religion, vol. 11, n° 1, 1996.
14Régis Dericquebourg : Profil sociographique des adhérents français de la Science Chrétienne », Mouvements Religieux, 105, janvier 1989.

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