Par Régis Dericquebourg

Paru in Archives de Sciences Sociales des Religions, n° 68/1-1989

Les conduites et l’idéologie jéhovistes sont qualifiées de façons diverses et souvent contradictoires par leurs observateurs. On définit les Témoins de Jéhovah tantôt comme des révolutionnaires, tantôt comme des conformistes stricts. Dans le premier cas, les auteurs mettent l’accent sur leurs aspects « libertaires » en s’appuyant sur leur refus de participer au jeu politique et syndical, sur leur antimilitarisme et sur leur critique radicale des institutions inventées par l’homme. Ils prennent aussi en compte le fait que leur organisation est considérée par les régimes totalitaires comme une menace pour l’ordre établi et qu’elle dérange les gouvernements démocratiques sur certains points. À l’opposé, les seconds, plus sensibles à leur fidélité au style de vie des classes moyennes américaines ne voient dans ce groupe qu’une ramification de « l’american way of life ».

Un travail précédent (1) nous avait obligé à préciser l’attitude de ce groupe religieux envers « le monde ». À l’époque, nous avions conclu que la Société de la Tour de Garde (2) véhiculait une protestation socio-religieuse parfois radicale (3).

Nous réaffirmons aujourd’hui cette option qui nous rapproche du premier cas de figure évoqué plus haut.

Notre perspective rejoint celle des sociologues Henri Desroche (4) et Jean Séguy (5) qui mettent en relief l’aspect protestataire de la plupart des groupes religieux minoritaires ; elle converge aussi avec l’avis de Bryan Wilson, pour qui la secte manifeste une animosité ou une indifférence envers la société globale et l’État (6).

La découverte, dans une secte, d’une attitude conflictuelle vis-à-vis des institutions nous ramène également aux effervescences religieuses évoquées par trois auteurs : Christopher Hill (7), Lanternari (8), Norman Cohn (9). Grâce à ceux-ci, nous pouvons inscrire la protestation jéhoviste dans une lignée historique.

Ces auteurs montrent que la contestation au nom des préceptes divins n’est pas nouvelle et qu’elle fut même plus radicale autrefois que de nos jours. Les exemples sont nombreux. C. Hill, rappelle le rôle joué par les Niveleurs (Levellers), les Bêcheux (Diggers) et les membres de la Cinquième Monarchie, au sein de la révolution anglaise du XVIIe siècle. Ces minorités hérétiques ont tenté d’imposer la propriété collective de la terre cultivable et des outils agricoles, une large démocratie dans les institutions juridiques et politiques, la séparation de l’Église et de l’État, le rejet de l’éthique protestante voire la suppression des prisons et de l’économie de marché. De son côté, Lanternari dresse un panorama des prophétismes messianiques et millénaristes issus des différentes cultures colonisées de l’Asie, de l’Afrique et de l’Amérique du Sud. Il situe leur origine dans le conflit : celui interne aux sociétés ou celui résultant du heurt entre deux cultures. Pour l’auteur, ces peuples ont souvent amalgamé leurs croyances anciennes, les doctrines religieuses importées et leurs aspirations à un monde meilleur. Leurs messianismes apparaissent comme l’expression d’un affrontement entre les cultures locales et les civilisations modernes. Une volonté de se libérer, un refus d’être anéantis comme « entité historique » se lisent en filigrane de leur espérance. Selon les cas, celle-ci les conduit, soit à participer à la lutte anticoloniale, soit à se cantonner dans l’attente eschatologique. Enfin, Norman Cohn évoque les thèmes « anarchistes » (tels que le droit de s’approprier les richesses, le droit à la liberté, l’exigence de l’égalité, la haine de l’Église), développés par les millénarismes du Moyen Âge. Ces derniers, engendrés par des conditions socio-économiques néfastes aux plus démunis, trouvèrent parfois un début de réalisation. La « Nouvelle Jérusalem » des anabaptistes à Münster en fournit un exemple plus tardif (1434-36).

La protestation sectaire n’est pas toujours aussi évidente, ni aussi extrême. Ainsi de la secte jéhoviste, mais ceci ne la rend pas moins intéressante pour les chercheurs.

Récemment, un sociologue a proposé une analyse des mécanismes de la contestation religieuse minoritaire actuelle en termes de révélateur social (10) et de protestation implicite (11). Le surgissement de ces notions (que nous aborderons plus loin) dans le champ sociologique prouve que le problème de l’interprétation de la protestation religieuse reste posé, en particulier celle du mouvement de la Tour de Garde, à cause de son attitude ambivalente envers la société globale et de la variété de son recrutement. À notre avis les théories sociologiques du conflit (marxisme, théorie de Dahrendorf ainsi que celle des minorités actives) ne l’expliquent pas de manière totalement satisfaisante. C’est pourquoi, nous proposons de dégager les contours de la protestation jéhoviste et de l’envisager sous un autre angle, plus psychosociologique, en faisant appel à la théorie de l’emprise de Robert Pagès et en montrant qu’elle correspond à une dynamique de la contre-emprise à divers pouvoirs, à l’État et en un certain sens à la modernité.

Du conformisme apparent au rôle d’analyseur social

De prime abord, les Témoins de Jéhovah sont des gens conformistes et rationnels : ils travaillent et respectent les contraintes de la vie professionnelle, leur tenue vestimentaire est celle des « lower middle class », ils prônent les vertus de la famille et de l’éducation rigoureuse des enfants. La vie religieuse occupe une grande partie de leur temps libre : plusieurs réunions et quelques sorties en « prédication » jalonnent la semaine, la lecture de publications jéhovistes et la prière scandent la journée. Leur emploi du temps est donc copieux, organisé, répétitif. D’autre part, leur religiosité exclut toute émotion non-contrôlée (12).

De ce bref aperçu, on pourrait déduire que le Mouvement jéhoviste est une dénomination bien ancrée dans la collectivité, capable d’assurer la reproduction des valeurs dominantes de la société occidentale. Cependant une fréquentation plus assidue de ce courant religieux permet de repérer quelques cassures dans la copie conforme du « lower middle class » ; en plus des oppositions aux institutions mentionnées dans l’introduction, nous remarquons que leur pratique quotidienne ne correspond ni aux finalités, ni à l’éthique et aux idéaux de la civilisation dans laquelle se situe la majorité des adeptes. Nous relevons notamment que les Témoins rejettent la consommation ostentatoire, refusent de s’associer au jeu politique, et ne valorisent pas le travail.

Si on cherche, dans la société contemporaine, des similitudes de ce type avec la Watchtower Society, on les trouve dans plusieurs aspects de la contre-culture de la décennie 1960-70.

En ce qui concerne le rapport au travail, Jean Séguy rappelle que la contre-culture se caractérisait entre autres choses, par la dévalorisation de l’économie et de l’éthique du travail chère aux pays occidentaux modernes (13). Nous retrouvons cette attitude chez les Témoins où elle se manifeste par une méfiance vis-à-vis de tout engagement professionnel. Certes, les adeptes de la Watchtower Society sont appréciés par leurs employeurs pour leur sérieux, pour leur scrupule, et pour leur refus de participer aux grèves. Mais leur loyalisme de salarié s’arrête là. En effet, on constate que cette bonne conduite préconisée par la secte vise plus à assurer sa bonne réputation qu’à faciliter une ascension sociale. Les dirigeants déconseillent même formellement à leurs croyants d’oeuvrer pour progresser dans une carrière car leur vie religieuse pourrait être entravée par des responsabilités profanes plus lourdes (14). Ils vont même jusqu’à les mettre en garde contre le choix d’un emploi trop exigeant (15). En fait, le mouvement jéhoviste s’impose comme le véritable patron des fidèles. Il leur donnera comme salaire l’entrée dans le paradis restauré (16), ce qui est plus important à ses yeux que les rémunérations terrestres qui ne permettent d’acquérir que des biens matériels décrits par un surveillant de congrégation comme des fardeaux et des « immondices ». On observe donc que le jéhovisme considère le travail comme une stricte nécessité vitale et qu’à l’exemple des contre-culturels, il s’écarte de l’idéologie du travail spécifique à l’Occident : bien faire, s’élever dans l’échelle sociale, thésauriser, et amonceler des biens.

Quant à leur rapport à la consommation, il s’apparente aussi à la contre-culture. En effet celle-ci a fustigé l’acquisition et l’accumulation de biens matériels.

On retrouve la même attitude dans la secte jéhoviste. Globalement, celle-ci n’impose pas à ses disciples d’importantes privations physiques (elle exige seulement qu’ils ne soient ni fumeurs, ni intempérants, ni volages), elle ne leur recommande pas non plus de vivre chichement. Elle incite simplement à la modération. Mais cette dernière est justifiée par des arguments plus extrêmes à l’encontre de l’accumulation d’objets de consommation dont la désignation, en tenues d’« immondices » est digne d’un Jerry Rubin (17). Pour les Témoins : 1) la quête de biens divers contribue à affaiblir spirituellement l’homme (18) ; 2) puisque la fin de ce monde approche et que « le mercantilisme » sera détruit, il y a mieux à faire que d’amasser des choses (19) ; 3) cependant, il faut savoir faire une distinction entre ce qui empêche d’atteindre le salut et ce qui est utile (20). Dans la vie pratique, les Témoins sont convenablement équipés en appareils financièrement accessibles : radio, télévision, automobile (selon le style de vie des « lover middle class »). Leur attitude relève plus d’un détachement et d’une critique de la consommation que d’une « grève de l’acquisition ».

À ce point de notre développement, nous pouvons noter que la pratique et les idéaux jéhovistes recoupent ceux de la contre-culture dans ses aspects protestataires. Cependant il faut relativiser ces similitudes car ces courants sont de nature différente — il n’y a entre eux ni analogie totale, ni homothétie structurelle. Nous rejoignons ici Jean Séguy lorsqu’il considère dans « le phénomène sectaire comme révélateur social » (21) que la plupart des sectes « apparaissent partie prenante à la contre-culture et en retrait par rapport à elle ». Mais en dépit des nuances que l’on peut apporter aux ressemblances, celles-ci s’avèrent parfois plus profondes que ne permet de le soupçonner la partie visible de la praxis jéhoviste. Elles nous permettent d’identifier plus clairement la protestation jéhoviste comme élément de l’opposition sectaire.

Dans l’article précité, Jean Séguy dresse un parallèle entre le mouvement de mai 1968 et certaines pratiques sectaires. Il y décèle un point commun : être un révélateur social pour plusieurs raisons : 1) certains groupes religieux minoritaires n’ont pas perdu leur fonction critique car ils mettent en cause « sur la place publique le monopole de la construction et de la maintenance du « cosmos du sens » en termes religieux détenu par les Églises » (p. 69) ; 2) les sectes, et en particulier les Témoins de Jéhovah, sur la question de l’insoumission et des transfusions sanguines, interrogent les idées reçues et violent le consensus sur le sens de la vie et de la mort (p. 71) ; 3) elles créent, comme dans le cas des « Haré Krishna », un contre-savoir subordonné à l’irrationnel dans une société qui valorise la rationalité. Sans s’attaquer radicalement aux systèmes sociaux, ces groupements constituent de bons « analyseurs de leur fonctionnement » (p. 72), surtout dans le domaine culturel car, à leur façon, ils montrent que « le marché du sens de l’existence n’est plus monopolisable dans la société occidentale actuellement, et tout particulièrement dans la société française. « Naturellement, ils encourent les foudres des Églises, des partis et de l’opinion peu désireux de renoncer à leur monopole idéologique ». L’auteur place les Témoins de Jéhovah au nombre de ces analyseurs mais l’espace de son article ne lui offre pas la possibilité d’en fournir la démonstration au lecteur. Nous voulons la faire ici à partir de leur refus des transfusions sanguines, de leur insoumission à l’armée et de leur rejet de la théorie de l’évolution.

Au nom de leur interprétation biblique, les adeptes de la Société de la Tour de Garde refusent de recevoir le sang d’une autre personne. Dans les faits, ce principe entraîne un conflit avec les médecins. La controverse avec le corps médical ne date pas d’aujourd’hui puisque le fondateur Russell avait subi son opprobe après avoir vendu des médicaments « miraculeux » (22). Vers 1920, la Watchtower Society déconseillait la vaccination. Un fidèle américain a passé 236 jours en prison pour avoir appliqué ce précepte à son fils. Au lieu de s’installer dans une autre ville des États-Unis où son refus n’aurait pas fait problème, il a préféré affronter les autorités et recevoir la sentence. La réaction de la secte à l’époque est significative pour notre démonstration : elle a relevé dans la condamnation un abus de pouvoir. Le même processus accompagne, actuellement, le refus des transfusions sanguines. Les ennuis qu’ils encourent dans ce domaine leur permettent de dénoncer à la fois 1) la collusion entre le pouvoir étatique et la médecine ; 2) l’empiètement de l’État sur le droit de disposer librement de son corps et de sa mort ; 3) le risque de totalitarisme ; 4) l’utilisation par les médecins de l’ignorance du public pour tirer un maximum de profit et édicter des lois concernant la santé allant dans le sens de leur intérêt (23). Nous remarquons que dans le cas des Témoins, ces conclusions, qui rappellent la revendication d’user librement de son corps chère aux contre-culturels, découlent d’une volonté d’opposition qui a, à leurs yeux, le mérite de dévoiler le fonctionnement réel des institutions.

L’insoumission jéhoviste à l’armée recèle une provocation du même type. Celle-ci est suffisamment connue puisqu’on comptait 4 300 Témoins emprisonnés pour cette raison à la fin de la Deuxième Guerre mondiale (24)aux États- Unis, et que les incarcérations se poursuivent en France. Il n’est donc pas nécessaire de s’attarder sur ce point pour conclure à une contestation antimilitariste. Toutefois, il est significatif que les Témoins français déclinent le statut d’objecteur (accordé comme une alternative à la prison) et choisissent de maintenir, face aux autorités légales, une insoumission tenace ; ce choix que les dirigeants de la secte parviennent difficilement à justifier (25) semble relever d’une provocation institutionnelle qui a pour but de dénoncer le caractère militariste et répressif des Etats. Dans le même registre, Jubber (26) rapporte qu’en Afrique du Sud, des enfants de Témoins ont été renvoyés des écoles pour avoir refusé de manifester des marques de patriotisme. Ce type de résistance, traditionnel chez les anarchistes, met une fois de plus en évidence, aux yeux des adeptes, l’emprise de l’État sur les consciences.

Enfin, d’une manière plus inattendue, la réfutation jéhoviste de la théorie de l’évolution joue aussi le rôle d’un révélateur social. L’anti-évolutionnisme de la Société de la Tour de Garde est un héritage de son fondateur. Dans notre thèse, nous avons montré que cette position prenait un sens dans les débuts du mouvement par rapport au contexte historique ; dans la mesure où le darwinisme fournissait une justification théorique au libéralisme de l’époque, néfaste aux couches sociales où la Watchtower Society recrutait, Russell le dénonçait. Il trouvait par ailleurs en ceci une bonne occasion de prouver le bien-fondé de son fondamentalisme.

L’opposition religieuse au transformisme est toujours présente notamment dans les groupes évangéliques américains. Mais les Témoins en font un motif de conflit au ternie d’un raisonnement en cinq temps : 1) ils établissent une distinction entre ceux qui admettent cette conception génétique de l’espèce et ceux qui la réfutent ; 2) ils se situent du côté des seconds en tant que minorité ; 3) après une « révision épistémologique » quasi hypercritique de ce corpus, ils concluent que celui-ci ne repose pas sur des certitudes ; par conséquent, les pédagogues qui l’enseignent diffuseraient une croyance et non un savoir prouvé ; 4) en pratique, ils encouragent leurs enfants à repousser le darwinisme, à l’école, lorsque l’occasion se présente, à l’aide d’un argumentaire publié par la secte (27) ; 5) les Témoins prétendent que ceci entraîne la raillerie des enseignants, qui ne font donc, selon la secte, que défendre une croyance officielle.

Dans ce conflit, la justesse des positions défendues de part et d’autre importe peu. L’essentiel réside dans le fait que les Témoins prennent appui sur leur doctrine pour enclencher une démarche provocatrice dont la finalité est de dénoncer une orthodoxie culturelle difficile à nier en dépit des proclamations de l’État sur la liberté d’expression. La comparaison avec les régionalistes sanctionnés parce qu’ils rédigent, par dépit, leur copie d’examen dans leur dialecte s’impose ici.

La liste des provocations jéhovistes ne s’arrête pas là, il faudrait aussi ajouter le refus de l’adhésion obligatoire au parti unique dans certains pays (comme le Malawi) qui entraîne des conséquences graves pour les Témoins indigènes. Elle suffit cependant à montrer qu’à côté d’une protestation manifeste, la Watchtower Society provoque parfois les institutions de façon à subir une « répression officielle », selon l’expression de Beckford (28), qui permet de dénoncer leur emprise sur la personne.

Sur le plan psychosociologique, la notion d’« analyseur institutionnel » forgée par Loureau (29) décrit bien cette attitude. En effet, celle-ci ayant « pour effet de rendre visible tout ce qui est habituellement caché, à savoir l’institution dans son être même » correspond à ce « type de déviance » qui met en question ce qui semble naturel : une pratique médicale communément admise, le service militaire, un savoir. Elle révèle le soutien que l’État accorde à ceux-ci. Pour Lapassade, cette « visibilité soudaine » est révolutionnaire parce que insupportable pour les institutions tentées de réprimer ceux qui dévoilent leur nature véritable (30). Chez les Témoins ces attitudes et pratiques « d’analyseur » ne sont pas toujours naïves. Au contraire, elles semblent utilisées consciemment par les intéressés comme des provocations. C’est pourquoi on peut parler à leur propos de protestation. Cette dernière passe aussi par d’autres voies.

De la protestation implicite à la désolidarisation sociale

Les comportements que nous venons de décrire posent un problème d’interprétation au sociologue parce qu’ils ne relèvent pas absolument d’un plan de lutte ouverte et systématique visant au bouleversement de la société et parce qu’ils assurent une certaine forme de reproduction sociale à l’intérieur du groupe. Ce que nous disons là apparaît encore plus clairement à partir de quelques croyances et pratiques jéhovistes que nous examinerons maintenant.

Le concept adéquat pour appréhender ce genre de phénomènes est fourni par Jean Séguy sous le nom de protestation implicite. Celle-ci renvoie à un conflit latent qui ne s’exprime pas nettement dans des discours ou dans des pratiques clairement déchiffrables ou de caractère univoque. Comme telle, « elle échappe très souvent à la pleine conscience des sujets, moins souvent à celle de leurs opposants objectifs », mais « elle se révèle à l’analyse des discours oraux ou écrits et des actes y compris les lapsus, les ratures et les actes manqués » (31). Seule une analyse approfondie la met en évidence, contrairement à la contestation explicite, transparente à l’observateur. Le même auteur affirme que la protestation cryptique traduit chez ses porteurs un désir de changement non-radical ou l’aspiration à une transformation radicale pour la réalisation de laquelle ils ne possèdent pas — ou pas encore — les outils. Cette notion s’applique à certains traits jéhovistes comme le millénarisme, l’attente eschatologique, l’abstention politique.

La perspective du paradis restauré est au premier plan de la conscience des Témoins de Jéhovah et elle occupe une bonne place dans leurs conversations privées. Mais si les adeptes ne se lassent pas d’imaginer « la nouvelle terre », les dirigeants n’en dessinent jamais un projet précis. Ils prétendent seulement que ce sera un envers théocratique de ce monde. On n’y verra ni guerres, ni catastrophes naturelles, ni pollution, ni domination de l’homme par l’homme Le travail sera remplacé par une contemplation de la création, les échanges mercantiles seront abolis au profit d’une abondance partagée. On sait aussi que le communisme et le capitalisme auront disparu. Cette définition « en creux » du Royaume à venir est intéressante car elle contient une critique implicite des systèmes politiques et des valeurs sociales et elle met en évidence, a contrario, leurs défauts. On retrouve ici la protestation implicite inhérente à l’utopie dans la mesure où celle-ci « remet en cause, par sa revendication d’un avenir dénonciateur de la situation présente, la conjoncture dont elle dévoile les contradictions qui la provoquent » (32).

Le refus de participer d’aucune façon à la vie politique et syndicale peut s’interpréter également en termes de protestation voilée. Les Témoins vouent aux gémonies les institutions politiques, toutes inamendables à leurs yeux, et ils attendent leur destruction. En conséquence, ils s’abstiennent de participer au jeu politicien et même de le cautionner. Ils ne s’y intéressent qu’occasionnellement pour s’en gausser. Sous cette attitude, nous trouvons une remise en cause implicite de la légitimité des pouvoirs et du monopole des groupes politiques sur la destinée des peuples. Cette position interdit toute récupération politique du jéhovisme.

Il en va de même pour la fin de ce monde mauvais que les Témoins attendent à la suite d’Armaguédon. Cet événement marquera la destruction soudaine de toutes les institutions parce qu’elles sont iniques. Il ne fait aucun doute que cette espérance recèle une volonté de dénoncer le « présent système de choses ».

Nous pouvons maintenant rassembler les idées évoquées dans les paragraphes précédents et faire le point. Nous avons vu que la protestation jéhoviste est un fait socio-psychologique réel qui s’exprime de façon manifeste, de façon implicite ou en agissant comme analyseur institutionnel. Globalement, cette contestation vise la légitimité des pouvoirs profanes (33), l’exercice de la violence légitime par l’État, et les finalités des sociétés actuelles. Cette conclusion partielle peut être poussée plus loin.

La logique de cette protestation entraîne les Témoins de Jéhovah vers une désolidarisation sociale pour plusieurs raisons. En premier lieu parce qu’en prenant leurs distances vis-à-vis de l’idéologie de la consommation et de la valorisation du travail, ils s’éloignent de la rationalité des sociétés industrielles qui repose sur ces deux éléments intimement liés dans un même style de vie, comme l’indique Marcuse (34). En second lieu, par l’insoumission à l’armée par l’abstention politique et syndicale ou par l’évitement des « profanes », ils prennent leurs distances de façon visible avec les systèmes sociaux en vigueur sur des points sensibles. En troisième lieu, ils marquent temporellement leur sécession sociale en ne participant pas au calendrier festif des sociétés ambiantes. Or le temps est une dimension sociale (35), vivre au même rythme, c’est vivre ensemble (les ex-Témoins expriment souvent le regret d’avoir vécu en dehors des rituels sociaux). Cet ensemble de caractéristiques explique pourquoi les disciples de la Société de la Tour de Garde forment — de fait, et pas seulement dans l’idéologie du groupe — un « peuple à part ».

On peut donc appliquer au style de vie des Témoins la formule de désolidarisation radicale ou de Grand Refus que Roszak (36) et Marcuse (37) utilisent respectivement pour qualifier le style de vie des contre-culturels.

Le développement qui précède montre que le groupe religieux dont il est ici question utilise une gamme très large de moyens de protestation. S’agit-il simplement d’actes isolés formant ensemble une sorte de harcèlement des institutions, ou s’agit-il d’une dynamique sociale significative déjà qualifiée dans le champ théorique ? Dans le second cas quelle théorie peut lui conférer un sens global en lui conservant sa spécificité ?

Place du mouvement jéhoviste dans la sociologie du conflit

Le caractère de totalité signifiante des contestations jéhovistes n’est plus à démontrer. Le sociologue Beckford l’a fait dans son ouvrage (38). À première vue, trois théories peuvent donner une finalité et un sens à celle-ci l’application sociologique du marxisme, la formalisation des groupes d’intérêt et de conflit selon Dahrendorf, la perspective de Moscovici sur les minorités actives.

Le marxisme considère le millénarisme comme une aspiration des couches déshéritées à une révolution sociale dont elles n’ont pas encore une conscience claire. Dans ce cas la protestation jéhoviste qui s’inscrit dans l’attente du millénium constituerait un élément de la lutte politique, au su ou à l’insu de ses porteurs. Il faudrait pour cela que le Mouvement Jéhoviste entretienne une relation privilégiée avec les classes sociales subalternes ; or Beckford et l’historien Penton (39) montrent que ce n’est plus le cas, au moins, dans les sociétés occidentales. Pour ces auteurs, la Watchtower Society recrute dans un éventail socio-économique assez large où se détachent deux groupes importants : la « upper working class » et la « lower middle class » (40). Ce public diffère de celui qui étoffe les effectifs des groupes charismatiques ou du moonisme, c’est-à-dire des détenteurs d’un savoir qui ne possèdent pas le pouvoir (41). Les deux classes précitées, relèvent plutôt du tableau de malaise social et existentiel que dépeint Friedman (42) : leur tâches rationalisées ne satisfont pas leurs besoins d’intérêt, de signification, de participation, d’affirmation de leur personnalité. Cela entraîne un défoulement agressif, un repli dans le bricolage ou dans des associations volontaires où ils trouvent, dans le premier cas un exutoire, et dans les autres cas une affirmation de soi. Ces « hobbies » ne semblent pas des manifestations inconscientes ou conscientes d’une révolte politique.

D’autre part, Penton (43), en s’appuyant sur l’exemple du Canada, affirme que la secte jéhoviste recrute avec plus d’intensité dans une province qui vote socialiste que dans d’autres. Les Témoins qui par leur recrutement forment l’électorat potentiel de cette tendance politique s’obligent à ne pas voter et par conséquent à ne pas opter pour leur intérêt de classe. Inscrire la contestation jéhoviste dans la visée libératrice d’une classe n’est donc pas facile.

Le Jéhovisme ne semble pas non plus éveiller une conscience de classe ou participer à la gestation d’une révolution politique conformément au schéma de Dahrendorf (44).

Nous savons qu’aux origines de la Watchtower Society, Russell entrevoyait l’apocalypse comme une lutte planétaire entre le « travail et le capital » qui embraserait le monde et déboucherait sur le paradis restauré, comme couronnement du conflit des classes. Ses périodiques relataient, comme annonces proleptiques, tous les troubles sociaux dont il avait connaissance. Dans certains cas, les russellistes ont collecté des fonds pour soutenir des grévistes. Ils croyaient participer de cette façon au plan divin.

Cependant, les Témoins de Jéhovah ont abandonné ce type d’eschatologie au profit d’un catastrophisme plus classique où les mouvements sociaux n’occupent qu’une place secondaire. D’autre part, actuellement, les Témoins ne participent pas aux grèves et ne les soutiennent pas. Il faut aussi noter avec Beckford (45) que la croissance de la secte n’a pas bénéficié des périodes de crise où la conscience révolutionnaire s’avive (46).

Les théories marxistes ont pu intégrer dans leur schéma les mouvements qui ont remis en question la propriété privée, une des conditions de l’aliénation, d’après Marx (47). Ce fut le cas de certains mouvements de la révolution anglaise ou de l’anabaptisme de Münster, mentionnés dans l’introduction de la présente étude ; mais on constate que les Témoins ne contestent pas cette foi me de propriété, ils s’opposent simplement à tout attachement affectif et intellectuel à son égard qui détournerait l’homme de Dieu.

Sans doute, les Témoins reconnaissent « l’exploitation de l’homme par l’homme », mais ils l’expliquent simplement par la présence de Satan sur la Terre. Comme telle, elle est destinée à disparaître. Mais la reconnaissance de son existence n’amène pas de pratique sociale particulière.

Enfin, il reste à examiner l’utopie des Témoins. Nous avons vu plus haut qu’elle contribue à la dénonciation des conditions sociales existantes, et qu’elle appartient à la protestation jéhoviste. Le marxisme peut-il y voir un germe de conscience révolutionnaire ? Pour Mannheim, cité par Joachim Israël, l’utopie se réfère à la découverte que certains groupes sont « intellectuellement si intéressés à la destruction et à la transformation des conditions existantes dans une société qu’involontairement ils ne perçoivent que les éléments qui tendent à la remettre en cause » (48). En ce sens, « la nouvelle terre utopique qui transcende les conditions sociales actuelles peut être un guide pour l’action révolutionnaire (49). Par exemple, Mannheim trouve dans le chiliasme anabaptiste une tendance révolutionnaire mais il affirme que dans d’autres mouvements cette dernière s’efface devant la résignation de l’attente (50). Cette remarque s’applique aux Témoins de Jéhovah. Leur action se situe dans la « spiritualisation » de la contestation. Confinés dans un isolement qu’ils provoquent et dans l’attente eschatologique, leur utopisme n’est pas le moteur d’activités socio-politiques ayant pour but de hâter la venue de la Parousie.

Dans les développements qui précèdent nous pensons avoir montré que les théories marxistes ne peuvent rassembler l’ensemble des manifestations protestataires jéhovistes pour leur donner un sens politique. Les marxistes ne peuvent y repérer que des activités mineures ne se situant pas sur la « scène historique » et reposant sur une idéologie qui donne à ses partisans une « fausse conscience » de la réalité. Probablement cela est-il dù au fait qu’ils ne peuvent donner une signification particulière aux mouvements comme le jéhovisme qui, à la fois, assurent jusqu’à un certain point la reproduction d’un habitus culturel et s’opposent pourtant à certaines pratiques sociales. En poursuivant la comparaison commencée plus haut, nous pouvons penser qu’ils appliqueraient au jéhovisme le qualificatif de « radicalisme mal placé » dont Marcuse afflige les contre-culturels. Il leur est impossible d’assimiler la Société de la Tour de Garde aux sectes radicales du XVII° siècle anglais ou au mouvement de Münster. Notre analyse corrobore celle de Beckford qui, se plaçant sur un autre plan, celui de la relative hétérogénéité du recrutement du mouvement aboutit à la même conclusion : le marxisme ne permet pas de rendre compte de la protestation jéhoviste (51). Nous venons de vérifier cette idée en tenant compte d’autres caractéristiques de cette secte.

Il faut donc chercher ailleurs une formalisation capable de donner une spécificité théorique à la protestation jéhoviste.

Une autre piste s’ouvre à nous : on peut se demander, si en qualité de mouvement isolé s’attaquant à des cibles précises, la Watchtower Society ne relève pas de la notion de groupe d’intérêt et de conflit. Autrement dit, les Témoins ne chercheraient-ils pas à obtenir — à leur façon — une transformation des structures sociales favorables aux intérêts des milieux où ils recrutent et qui ne sont pas — on l’a constaté — de nature prolétaire ?

Dans Classes et Conflits de classes dans la société industrielle (52), Dahrendorf explique la genèse et le développement des divers conflits sociaux en termes de rapports entre des groupes multiples dont les intérêts divergent.

Cet auteur trouve l’origine des antagonismes collectifs dans l’agencement des rôles sociaux, en particulier ceux liés à la domination et à la sujétion dans une « distribution différentielle de l’autorité ». Celle-ci correspond au schéma suivant : 1) les relations d’autorité sont toujours des relations de domination et de subordination ; 2) dans de tels rapports, l’élément supérieur est censé contrôler, par des ordres et des commandements, des avertissements et des interdictions, la conduite de l’élément subalterne ; 3) ce dernier processus est déterminé par la légitimité des fonctions permanentes de domination et d’assujettissement et non par le caractère des individus ; 4) le système social définit chaque position ainsi que les modalités de contrôle ; on sait par exemple que l’autorité se distingue du pouvoir en ce qu’elle n’exerce jamais un contrôle généralisé d’autrui. On sait aussi que la détenir dans un domaine n’implique pas qu’il en soit de même ailleurs ; 5) l’autorité étant une relation légitime, la non-observance de ses commandements peut être sanctionnée.

Dans ce cadre, deux conditions favorisent l’apparition du conflit : a) une répartition économique inégale, et b) la présence d’intérêts antagonistes, dus à l’existence de positions différentes par rapport à l’autorité. En particulier, les détenteurs de l’autorité tentent de maintenir leur suprématie, tandis que les assujettis veulent transformer les structures sociales en leur faveur. Dans les deux cas, les intérêts objectifs sont des intérêts de rôle. Ils peuvent être latents ou devenir manifestes, pour peu qu’ils deviennent une réalité psychologique. Les individus occupants des positions identiques par rapport à l’autorité connaissent une situation commune : ils forment un quasi-groupe qui peut devenir un groupe d’intérêt manifeste en se donnant « une charte », c’est-à-dire un exposé des intérêts manifestes, un effectif, une organisation, une base matérielle, des normes, des activités régulières, une fonction objective. Un certain nombre de conditions telles que la liberté d’expression par exemple sont nécessaires à l’apparition de ce type de groupement. Une fois engagé, le conflit peut aboutir à un remplacement, total ou partiel, des détenteurs de l’autorité.

De toute évidence, les Témoins de Jéhovah ne relèvent pas globalement de ce modèle puisque leur opposition sociale ne renvoie pas à un programme de réformes conforme aux intérêts d’un groupe repérable dans le champ social. Cependant un des éléments fondamentaux du schéma s’applique à eux.

Le champ de recrutement du jéhovisme est celui des agrégats sociaux dépourvus d’autorité dans plusieurs domaines de l’existence (professionnel, politique) ; Or, leur protestation remet en cause ou provoque ceux qui en exercent une : les Eglises établies, l’année, l’État, la médecine. Les Témoins eux-mêmes s’attribuent une autorité dans ces domaines et ils répondent aux normes établies par des principes religieux. Il en résulte des conflits qui prennent la forme d’une sorte de grève partielle des institutions mais qui n’aboutissent à aucune transformation structurelle, laquelle n’est d’ailleurs pas leur visée puisque le changement ne pourrait intervenir selon eux et à la limite, que si la population mondiale était totalement convertie. Même devenus majoritaires, leur attente eschatologique et leur refus du politique excluent qu’ils puissent souhaiter, voire obtenir la modification d’un monde qui doit aller de mal en pis. L’améliorer serait contraire à leur conception des desseins divins.

Bien que ne permettant pas de rendre compte globalement de la protestation jéhoviste, la formalisation de Dahrendorf fournit les instruments qui permettent de saisir le conflit d’autorité et de rôle qui oppose les Témoins au système social et de donner un éclairage sur leur contestation. Cependant, cette dernière vise les détenteurs d’autorité seulement sur des points particuliers comme le rejet des transfusions sanguines, le refus du service militaire… comme si, à défaut de vouloir changer le monde, elle tentait d’obtenir, au moins, l’abrogation de certaines pratiques jugées peu conformes avec les Écritures. Ceci rappelle la lutte des groupes de pression en vue de faire aboutir des revendications spécifiques ou sur un plan plus conceptuel l’activité des minorités actives.

Dans sa Psychologie des minorités actives (53) Moscovici traite de la manière dont certains mouvements de faible importance numérique parviennent à faire reconnaître des idées ou des valeurs peu communes ou mésestimées en passant par une phase de conflit Celui-ci est défini comme un affrontement d’idées opposées, une divergence rompant le consensus (p. 109-10) qui devient une « situation déplaisante » pour les acteurs sociaux (p. 117). Du point de vue dynamique, elle oppose une majorité qui tend à maintenir le contrôle social à une minorité qui lui propose d’adopter une idéologie et des pratiques qui lui sont, a priori, étrangères. L’acceptation du changement par la première constitue un succès pour la seconde. Ce modèle vise à rendre compte des périodes où « l’obstination de quelques individus, de quelques groupes restreints, paraît suffire à créer l’événement et à décider du cours des choses » (p. 9). On constate, en effet, que des poignées d’individus parviennent à résister à l’énorme pression conformisante qui s’exerce sur eux et à imposer de nouvelles façons de percevoir le monde, de s’habiller, de vivre, à apporter des idées neuves en politique, en philosophie, et à amener d’autres personnes à les accepter (p. 10). Dans cette perspective, la minorité passe du registre de la déviance à celui des conduites innovantes. Cette thèse implique qu’il faut repousser l’idée d’une majorité froide et monolithique prête à condamner et à rejeter les déviants. Au contraire, ceux-ci exerceraient un attrait sur la première a) parce qu’ils symbolisent la libération des mouvements impulsifs et l’attrait du fruit défendu (p. 85) ; b) parce que la minorité éveille chez les majoritaires une « culpabilité sociale » quand elle subit une discrimination, et enfin ; c) parce le courage du déviant qui se bat pour ses convictions peut susciter l’admiration du plus grand nombre. Cependant le succès obéit à certaines conditions.

Pour réussir, la minorité doit être vomique i.e. elle doit afficher une position et des normes. Il faut aussi qu’elle soit active et hétérodoxe (la norme qu’elle défend doit s’opposer à la norme majoritaire et être nouvelle). Elle doit aussi adopter un « style de conduite » marqué par des sacrifices consentis à sa cause, par l’indépendance de jugement et d’attitude, par une consistance (qui consiste à s’en tenir inébranlablement à son point de vue, condition principale de la réussite), par le refus de compromis et par l’équité (c’est-à-dire par la prise en compte de l’avis des autres).

Les objecteurs de conscience, les écologistes, les féministes illustrent ce style de socialité. Celui-ci peut-il qualifier les conduites jéhovistes ?

La protestation incarnée par les Témoins de Jéhovah est centrée a priori sur des aspects particuliers de la pratique sociale tels que l’insoumission à l’armée, la réprobation des symboles nationaux, le rejet des transfusions sanguines que le marxisme ou la théorie de Dahrendorf ne peuvent intégrer dans leur schéma. Pouvons-nous les faire entrer dans le cadre interprétatif que propose Moscovici ? La question mérite d’être posée car les adeptes de la Watchtower Society, à l’instar des minorités actives, font preuve dans leurs conduites et dans leur contestation de constance, d’indépendance intellectuelle envers les idées communément admises, d’esprit de sacrifice et de rigidité (par exemple, dans les pays totalitaires où ils persévèrent en dépit des châtiments rigoureux qu’ils encourent). Ils tiennent compte également du contexte social dans lequel ils vivent en s’efforçant de « rendre à César », ce qui lui appartient et en tâchant d’être considérés comme socialement irréprochables dans les domaines où on ne les oblige pas à abandonner leurs convictions. Comme dans le cas des minorités actives, leur pratique peut troubler la majorité et la faire évoluer. Par exemple, leur insoumission, pendant la guerre d’Algérie, a pesé sur la législation de l’objection de conscience (54) en Œuvre. Quant à leur refus des transfusions sanguines le nombre d’articles médicaux consacrés aux traitements de substitution témoigne de l’embarras que leur attitude provoque et du changement qu’ils peuvent obtenir (55). Sur un autre plan, aux Œuvre, ils réclament, comme les fondamentalistes, qu’on ôte toute référence à la théorie de l’évolution dans les manuels scolaires.

Dans les situations que nous venons d’énumérer, ils sont bien actifs et hétérodoxes par rapport aux nonnes admises. Cependant, la comparaison avec les minorités actives s’arrête là.

En effet, en dehors de la question des transfusions sanguines et de la théorie de l’évolution, les Témoins ne semblent pas vouloir modifier, du dehors, les valeurs et les pratiques de la majorité car celle-ci ne peut se transformer que par la conversion. Ils n’attendent aucun revirement des « ennemis de la vérité ». Nous avons même constaté qu’ils n’accordent aucune valeur, ni aucun sens à l’objection de conscience ou à l’insoumission des profanes puisqu’elles ne reposent pas sur l’enseignement jéhoviste. Et si, comme le rappelle l’American Civil Liberties Union (56), les Témoins ont fait progresser les libertés aux Œuvre, il faut plutôt y voir l’onde de choc de leur protestation (notamment par la jurisprudence qu’ils ont produite en recourant systématiquement aux tribunaux dans les conflits qui les opposaient aux institutions) que le résultat d’une volonté délibérée de transformer le système. De façon globale, la Société de la Tour de Garde ne relève pas de la théorie des minorités actives. À ce point de notre développement, une interprétation générale de leur protestation reste à trouver. Nous avons cependant quelque peu avancé en remarquant que cette dernière s’inscrivait dans un rapport à l’autorité, qu’elle présentait des aspects provocateurs mais qu’elle n’avait pas pour but de renverser les rapports de domination. Nous avons vu qu’elle offrait des analogies avec les pratiques des minorités actives, mais qu’elle visait la conformité à une éthique plus que les révisions intellectuelles et morales de la majorité. D’autre part, une désolidarisation radicale en fait un milieu à part qui, d’une certaine manière, veut assurer son libre-arbitre face aux pouvoirs et aux autorités.

Dès lors on est amené à se demander si la contestation jéhoviste ne serait pas avant tout un phénomène de contre-emprise.

La protestation jéhoviste comme phénomène de contre-emprise à la modernité ?

Conçue par Robert Pages (57) dans le champ de la psychologie sociale et fondée sur des données expérimentales, la théorie de l’emprise vise à dépouiller l’interprétation des phénomènes sociaux de notions insuffisamment analysées, qualifiées de « mythiques » ou de « protoscientifiques » par l’auteur et qui selon lui, encombrent cette discipline. Pour ce faire, il revient à la causalité sociale élémentaire : celle qui lie un agent à un autre, et qu’il appelle une relation d’emprise. Celle-ci est définie comme la modification à l’instant To + e des états directement observables d’un œuvre appelé base par l’impact d’un flux émis à l’instant To transmis par une voie comportant éventuellement des relais extrêmaux ou bien intercalaires (éco-relais). Ce flux agit spontanément ou à la suite d’une initiative de l’expérimentateur appelé source dès l’instant To. Le nœud peut être un individu, un groupe ou une institution. Dans le schéma de la relation causale, on le représente par un point. L’emprise, qui concerne donc le processus modificateur actuel ou potentiel entre des organismes vivants capables de comportements n’est pas forcément une action puisque des propriétés passives d’une source peuvent agir sur une base. C’est le cas par exemple de l’attrait sexuel ou d’une abstention affichée face à une réponse attendue. Ce phénomène d’emprise est modificateur des états de l’autre dans la mesure où l’interruption de l’émission de la source n’est pas sans effet sur l’état de la base.

L’emprise ne passe pas nécessairement par une voie unique puisque une base peut être atteinte par plusieurs flux provenant d’une même source ; en ce cas on parle de faisceau d’emprises. D’autre part, du point de vue de son fonctionnement, l’emprise peut être potentielle ou effective, tentée ou réussie, psychologique ou non.

On le voit : cette formalisation psycho-sociale vise à rendre compte de diverses modalités causales. On peut ainsi envisager les effets différés ou historiques d’une source, par exemple on peut comprendre pourquoi et comment la construction ou la transformation d’un site urbain changera probablement la sociabilité des habitants dans un futur proche mais aussi à plus long terme celle des usagers qui ne sont pas encore nés. Les phalanstériens le savaient bien lorsqu’ils proposaient l’architecture de leurs cités idéales. Dans un autre registre, la possession d’une bombe atomique par un État constitue une emprise potentielle ; on peut aussi considérer qu’un bombardement a des incidences physiques immédiates mais il a, en plus, un retentissement psychologique auprès des populations touchées et auprès de celles qui sont concernées sans en être victimes. Ces manières de peser sur autrui appellent naturellement une référence au pouvoir.

Dans la théorie de Robert Pagès, le pouvoir représente un cas particulier d’emprise car il recouvre l’action d’une source sur une base en vue d’obtenir l’obéissance de cette dernière sous la menace d’une sanction. La domination est marquée par un couple unilatère où l’emprise inverse est nulle (schéma dissymétrique ou hiérarchisé) alors qu’il existe, à l’opposé des relations bilatérales équilibrées par une emprise inverse homogène et égale (couples symétriques).

Pour notre propos, nous retiendrons du corpus de connaissances que nous venons d’esquisser les indications relatives à la notion de pouvoir.

Robert Pagès affirme qu’il faut l’envisager par rapport à celle de liberté. En effet, la ressource fondamentale de la domination est selon l’expression de l’auteur : « l’ad-servicement » d’autrui, c’est-à-dire l’appropriation contraignante, au moins partielle de l’autre que tout pouvoir a tendance à accroître, allant même jusqu’à pénétrer les individus, selon un processus de puissanciation. Cette intrusion dans la personne se fait, par exemple, en donnant à celle-ci « un sens de l’État » pour qu’elle réponde mieux à ses attentes, selon un processus d’auto- emprise. Ceci explique pourquoi les dirigeants n’utilisent pas toujours de menaces visibles et ne sont pas toujours eux-mêmes tangibles. En ce cas, on parle de cryptopouvoirs par opposition aux phéno-pouvoirs dont chacun peut constater l’existence. Les acteurs du mouvement de mai 1968 se sont évertués à mettre en évidence les premiers. Il faut noter aussi avec Robert Pagès que les pouvoirs peuvent agir indirectement sur les sujets en modelant d’une certaine façon leurs lieux de vie (comme nous l’avons mentionné plus haut à propos de l’architecture utopique).. Il s’agit là d’un mode particulier d’emprise dite écotechnique. Enfin, le pouvoir ne procède pas uniquement grâce à des interdictions : il peut exiger des conduites ou y inciter.

Toutefois, l’individu peut opposer une contre-emprise à l’emprise du pouvoir.

Pour voir si le jéhovisme relève de cette théorisation, il faut d’abord se demander de quelles formes « d’ad-servicement » les acteurs sociaux peuvent vouloir se dégager. Deux auteurs : E. Enriquez et H. Marcuse nous aident à répondre en décrivant les formes de domination dans le monde occidental moderne.

Dans son livre De la Horde à l’État (58), Enriquez évoque le crescendo de la puissance étatique depuis le XVIIP siècle. Sa thèse sur l’accumulation des pouvoirs par l’Etat nous semble probante. Nous la retenons pour notre propos. On trouve, dans l’œuvre de Marcuse, une analyse encore plus adéquate de la domination étatique aujourd’hui. Les représentants de la contre-culture des années 1960-70 y puisèrent la justification d’une révolte qui, comme nous l’avons vu plus haut, rejoint par certains côtés la protestation jéhoviste.

L’auteur de l’Homme unidimensionnel (59) décrit la société capitaliste comme une « société close « parce qu’elle met au pas toutes les dimensions de l’existence privée et publique » » (p. 7). Sa puissance réside dans le fait qu’elle mobilise les forces et les intelligences dans la course à la consommation et « au bien-être généralisé ». Dans ce but elle réconcilie les forces traditionnellement opposées (syndicats et capitalistes) et elle canalise les forces libidinales individuelles (notamment par la publicité). Elle tire sa force de sa capacité à intérioriser sa propre domination et sa propre rationalité dans les consciences et dans les inconscients. En utilisant le vocabulaire de R. Pagès, nous pourrions dire que la société façonne une auto-emprise individuelle qui assure le monopole total sur les hommes pour éviter le recours à l’obligation institutionnelle.

Dans ce système social, l’appareil de production tend à devenir totalitaire puisqu’il détermine, à la fois les activités, les attitudes et les besoins individuels. Une bonne partie de ces derniers consiste d’ailleurs en de « faux besoins » créés pour répondre à l’offre de consommation. Si l’on en croit Marcuse, nous avons affaire à un totalitarisme d’un mode nouveau puisqu’il s’installe au sein de la société démocratique et qu’il s’accommode du pluralisme des partis, des journaux et de la séparation des pouvoirs (p. 29). Le majorant unique de ce totalitarisme est la rationalité technico-économique de la société industrielle avancée.

Le progrès technique renforce « ce système de domination et de coordination » qui, à son tour, dirige le progrès et crée de nouvelles formes de vie (et de pouvoir). Ce processus réconcilie les forces opposées et rend ainsi vaine « toute protestation au nom des perspectives historiques ». La société contemporaine paraît donc capable d’empêcher tout changement social (p. 18) et ce d’autant plus que les individus conditionnés par ces valeurs et ces styles de vie n’arrivent plus à imaginer les voies de la libération (p. 32). L’emprise s’inscrit profondément en chaque personne car « les gens se reconnaissent dans leurs biens de consommation ». Les produits fabriqués endoctrinent et conditionnent, ils façonnent une « fausse conscience » (p. 34), une « conscience heureuse » (p. 103) qui affaiblit les capacités de protestation (p. 99).

Ainsi l’emprise s’exerce jusque dans les modes de pensée. Ceux-ci deviennent marqués par l’opérationalisme propre à cette société utilitaire. Nous avons montré ailleurs que les Témoins de Jéhovah n’y échappent pas (60).

En somme, selon Marcuse, les citoyens subissent la rationalité et l’idéologie de l’ordre établi. Cette constatation amène ce penseur à dire que « la société est vraiment la totalité qui exerce son pouvoir sur les individus » ; celui-ci n’est pas un « fantasme » mais bien « un noyau dur, empirique dans le système des institutions qui sont des relations établies et cristallisées par les hommes » (p. 222). Or, dans la société industrielle, l’État est le garant de ce type de domination, dans les pays d’économie libérale comme dans les pays socialistes où l’on retrouve, à quelques variantes près, le même renforcement de la puissance étatique.

Le tableau de la société que nous venons de dresser est bien celui de la modernité dont Danielle Hervieu-Léger apporte une vue synthétique en trois plans (61) : 1) au niveau socio-économique, la modernité implique la « recherche systématisée de la productivité » ou selon la formule de R. Aron, elle est une « connaissance scientifique vérifiée servant l’organisation rationnelle de la pro duction, en vue d’une productivité maximum » ; 2) au niveau juridico-politique, elle se manifeste par la séparation entre la sphère de la vie publique et la sphère de la vie privée, mais l’État modèle selon sa propre rationalité tous les secteurs de la vie sociale et réduit constamment les espaces d’autonomie encore maîtrisés par les groupes et les individus ; 3) cette mise en place de l’emprise hégémonique de l’État se déploie en même temps qu’émerge une modernité philosophique qui différencie le sujet et l’objet, la conscience et l’univers. Cela engendre une psychologie moderne c’est-à-dire une façon dont l’homme se pense lui-même et œuvre pour conquérir son identité.

A ce tableau, il faut ajouter une dimension intellectuelle mise en relief par J. Séguy dans un commentaire de Max Weber (62). Dans l’État moderne, la science prétend expliquer le monde « sans reste ». Elle rend inutile et superfétatoire toute référence à une causalité non historique, transcendante, étrangère à l’univers de la preuve et de l’expérimentation ; en somme il s’agit d’une « puissance spécifiquement a-religieuse (Max Weber) qui désenchante le monde. La science et l’État légal-bureaucratique qui ont passé une alliance envahissent les existences et bannissent les valeurs les plus sublimes de la vie publique. Contre cette « rationalité en finalité », les religions prophétiques opposent une « rationalité en valeur ». Elles tentent ainsi de prendre leurs distances vis-à-vis des domaines qui les concurrencent et qui repoussent une conception spiritualisée de l’univers. La recherche de l’« unique nécessaire » devient pour elles centrale. Selon l’auteur d’Économie et Société, plus la rationalisation scientifique et technique se répand, plus le besoin de sens se manifeste et plus l’appel au prophète, à la ferveur et à l’attente surgissent.

À la lumière de ce qui précède, nous comprenons mieux la protestation jéhoviste. Celle-ci peut être considérée comme une tentative faite pour échapper à l’emprise des institutions et de l’État moderne. Elle rejoint par certains côtés les voies de la subversion considérées par Marcuse comme les plus adéquates. Notamment celle de la « désolidarisation sociale » ou du « Grand Refus » illustrée par la formule de Maurice Blanchot (citée dans L’homme unidimensionnel, p. 279) : « Il y a une raison que nous n’acceptons plus, il y a une apparence de sagesse qui nous fait horreur, il y a une offre d’accord, de conciliation que nous n’entendrons pas » puisqu’« une rupture s’est produite » et que « nous avons été ramenés à cette franchise qui ne tolère plus la complicité ».

Chez les Témoins, la « franchise » dont parle Blanchot est remplacée par une « éthique de conviction » au sens wébérien. Au nom de celle-ci, ils refusent les transfusions sanguines, ils n’acceptent pas de rendre les honneurs aux emblèmes des États, ils se proclament insoumis à l’armée, ils ne participent pas à la vie politique et syndicale, ils mettent en question les savoirs officiels. En agissant ainsi, ils forment un isolat social désolidarisé du milieu ambiant qui se heurte aux autorités légales. Mais il y a plus : leur objectif semble bien de marquer les limites d’une emprise de l’État, considéré comme envahissant et a-religieux (puisqu’il propose, avec l’aide de la science, « un monde expliqué sans reste »), afin de protéger un style de vie conforme à une croyance. Il s’agit bien d’une contre-emprise à la puissance des institutions dont ils dévoilent en tant qu’analyseurs, les liens cachés. On en trouvera la preuve dans le fait que la répression officielle des Témoins de Jéhovah culmine dans les nations à parti unique où le refus de participer à la vie politique et syndicale ainsi que la fondation d’associations ne faisant pas allégeance au pouvoir sont considérés comme des actes de rébellion. D’autre part, l’opposition du jéhovisme au darwinisme peut être comprise comme la volonté de s’opposer à un « dogme laïc » dont ils pensent qu’il empêche une « vision religeuse du monde » en réduisant l’homme à sa matérialité.

Dans le même sens, leur éloignement psychologique vis-à-vis de la consommation et du travail fait partie de cette contre-emprise à la rationalité économique moderne dans la mesure où l’on peut y déceler une réponse à ce « conditionnement » par le « fétichisme de la marchandise » typique de la société technologique avancée dont parle Marcuse. Or, comme nous l’avons dit plus haut, cette mise à distance de la consommation et de l’idéologie du travail est une des solutions que les contre-culturels ont aussi imaginée pour se soustraire à l’emprise de la rationalité sociale moderne. S’il fallait qualifier les Témoins à la lumière des constatations qui précèdent, nous pourrions dire ce sont des « déviants idéologiques » à savoir des gens qui « émettent des doutes sur les finalités, la stratégie générale de l’institution » (63). À leur manière, ils montrent que le jeu est faussé et ils se dégagent de l’emprise d’une fausse alternative (celle des oppositions politiques traditionnelles).

On peut aller plus loin dans l’analyse et dire, en reprenant le vocabulaire de R. Pagés, qu’une des formes de contre-emprise choisie par les adeptes jéhovistes consiste aussi à se soumettre à un autre flux d’emprise : celui de la secte qui représente, grâce à son organisation poussée à l’extrême, un type de modernité religieuse. En effet, il ne faut pas oublier que les Témoins sont des sujets orthodoxes c’est-à-dire qu’ils acceptent et intériorisent sous forme d’une « auto- emprise » les idées et les nonnes de l’organisation. Cet assujettissement est accepté volontairement dans la mesure où il appuie et conforte l’éthique choisie.

On le voit : la protestation jéhoviste entre dans les phénomènes de contre- emprise à l’État et aux pouvoirs modernes et le mouvement religieux qui la porte correspond au type de prophétisme engendré par des sociétés de cette nature. Il n’est donc pas étonnant de voir les Témoins dénoncer le totalitarisme des sociétés existantes. Il n’est pas surprenant non plus que la Société de la Tour de Garde recrute les sujets qui manquent de pouvoir (c’est-à-dire ceux dont la vie est réglée par d’autres dans le cadre de relations unilatérales et hiérarchisées) comme elle peut attirer dans les pays coloniaux certains indigènes opposés à la colonisation mais qui se refusent à entrer dans un conflit violent.

Il apparaît ainsi que la pratique des Témoins s’apparente à un libertarisme réactif qui n’espère pas instaurer la société anarchiste (faute de vouloir l’imposer par une minorité et faute de pouvoir gagner, un jour, les hommes à sa cause), et qui se désolidarise de la société ambiante tout en ripostant par le fait ou par la parole à l’envahissement par l’État des consciences individuelles et de tous les domaines de l’existence. Mais chez les Témoins cette riposte n’est pas violente. Elle peut même recourir aux instances légales de la résolution des conflits (les Témoins sont passés maîtres dans l’art de la procédure judiciaire) ; et si cette secte a contribué parfois à la garantie des libertés, c’est par un phénomène de « retentissement » (selon l’expression de R. Pagés) de son action plus que grâce à un projet, même implicite, d’améliorer le système social.

Conclusion

Dans cet article nous avons tenté d’approfondir l’analyse de la protestation jéhoviste.

Après en avoir décrit les divers aspects et, notamment après avoir montré ses analogies avec la contre-culture des années 1960-70, nous avons essayé de la situer par rapport à une sociologie du conflit Nous avons constaté que la Société de la Tour de Garde n’est pas une secte prolétarienne au sens où ses activités ne relèveraient pas d’une forme religieuse de la lutte des classes, même à l’insu peut- être des intéressés. Elle n’est pas un « groupe d’intérêt » mais « un groupe de conflit » au sens où l’entend Dahrendorf, c’est-à-dire mettant en jeu l’autorité. Toutefois, le conflit n’est pas celui d’une minorité active au sens que les psychologues donnent à cette expression.

La protestation jéhoviste vise plus à protéger un type de vie socio-religieuse des intrusions de l’État légal bureaucratique. On peut la considérer comme un phénomène de contre-emprise qui cherche à limiter la domination de la puissance étatique sur une vie imprégnée de religiosité, au nom m d’une éthique de conviction.

Cette attitude envers les institutions renvoie à deux aspects du christianisme primitif au moment où l’attente eschatologique y occupait encore une place importante : refus total de l’Empire romain comme Antéchrist destiné à périr, indifférence envers l’État et accomplissement, sans aller jusqu’au compromis, des seules obligations qui ne menacent pas le salut.

La contre-emprise jéhoviste vise à faire respecter les limites de ces obligations ; mais pour l’adepte, elle se fait dans le cadre d’un État moderne plus omnipotent et plus omniprésent que l’Empire romain ne le fut jamais mais elle passe aussi et en même temps par la soumission préalable à l’emprise de l’organisation sectaire, symbole de la modernité religieuse.

Régis DERICQUEBOURG Université de Lille III

NOTES :

(1)Régis DERICQUEBOURG, Les Témoins de Jéhovah, dynamique d’un groupe religieux et rapport à l’institution, Thèse E.H.E.S.S., soutenue à la Sorbonne, 1979.

(2)Mouvement de la Tour de Garde, Société de la Tour de Garde, Association des Témoins de Jéhovah, Mouvement jéhoviste, Watchtower Society, sont des expressions synonymes pour désigner ce groupe religieux.

(3)Régis DERICQUEBOURG, « La Place des Témoins de Jéhovah dans les groupes sectaires d’après leurs écrits officiels », Mélanges de Science religieuse, XXXVIII, 1981, n° 2, p. 127-32.

(4)Henri DESROCHE, Les Shakers Américains, Paris, Minuit, 1956.

(5)Jean SÉGUY, séminaire E.H.E.S.S., 1972-73, polytypé.

(6)Bryan WILSON, Les Sectes religieuses, Paris, Hachette, 1970.

(7)Christopher HILL, Le Monde à l’envers, Paris, Payot, 1977.

(8)Vittorio LANTERNARI, Les Mouvements religieux des peuples opprimés, Paris, Payot, 1977.

(9)Norman COHN, Les Fanatiques de l’apocalypse, Paris, Payot, 1962.

(10)Jean SÉGUY, « Les Sectes comme révélateur social », Autrement, 12/78, p. 63-77.

(11)Jean SÉGUY, « La Protestation implicite, groupes et communautés charismatiques », Archives de Sciences sociales des Religions, 48/2, 1979, p. 187-242.

(12)Régis DERICQUEBOURG, « Le Jéhovisme, une conception comportementaliste de la vie religieuse », Archives de Sciences sociales des Religions, 62/1, 1986, p. 161-76.

(13)Jean SÉGUY, séminaire E.H.E.S.S., 1972-73, polytypé, p. 17.

(14)W.T.B.S., Réveillez Vous !, n° 3, 8 février 1975.

(15)W.T.B.S., Bulletin Intérieur, n° 22, 1974, p. 20.

(16)W.T.B.S., Bulletin Intérieur, n° 22, 1974, p. 22.

(17)Jerry RUBIN, Do It, Paris, Seuil, 1971, p. 121-23 (manifeste de la contre-culture des années 1960 par un de ses porte-paroles).

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