Exposé lors de la journée de l’Institut de géostratégie. Paris. Assemblée Nationale. Organisateur : Ali Rastbeen ? 22 novembre 2012.

Les mouvements antisectes et les gouvernements qui les ont relayés au plan officiel pendant ces trois dernières décennies ont utilisé de nombreux arguments pour justifier leur combat. Certains ont été abandonnés et remplacés par de nouveaux. D’autres sont récurrents. Pour mémoire, dans les groupes religieux minoritaires on trouverait : des captations d’héritage, une inégalité des hommes et des femmes, l’impossibilité de quitter le mouvement (qui serait en quelque sorte une prison physique ou mentale), l’hypnose des adeptes, la soumission à un gourou tyrannique et avide de pouvoir, d’argent ou de femmes, la destruction des familles, la manipulation mentale, des mauvais traitements infligés aux enfants, le non-respect des Droits de l’homme, le non-respect des Droits de l’enfant, le non-respect de l’obligation scolaire, l’exercice illégal de la médecine.

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Par le blogueur ARTE

Régis Dericquebourg est maître de conférences en psychologie sociale à l’université Charles-de-Gaulle à Lille et membre du groupe de sociologie des religions et de la laïcité au CNRS. Il explique que les sectes les plus dangereuses ne sont pas forcément celles que l’on croit.

D’où vient votre intérêt pour les sectes ?

J’ai rédigé la première thèse française sur les Témoins de Jéhovah à une époque où personne en dehors de quelques scientifiques comme Henri Desroche et Jean Séguy, qui fut mon directeur de thèse puis mon directeur de recherche jusqu’à la fin de sa vie, ne se préoccupait du phénomène des groupes religieux minoritaires. En fait, l’étude d’un mouvement religieux s’arrête rarement à la description de celui-ci.

Récemment, Laurie Larvent a soutenu une thèse volumineuse sur un mouvement rival des Témoins de Jéhovah, mais issu du même tronc. Il voulait, en tant qu’historien, reconstituer le passé d’un mouvement jusque là totalement inconnu des sciences religieuses. En même temps, il apportait des éléments nouveaux à l’histoire religieuse du Nord de la France, en partie liée à l’immigration des Polonais venus travailler dans les mines après la Première Guerre mondiale.

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Par Régis Dericquebourg

Les conduites et l’idéologie jéhovistes sont qualifiées de façons diverses et souvent contradictoires par leurs observateurs. On définit les Témoins de Jéhovah tantôt comme des révolutionnaires, tantôt comme des conformistes stricts. Dans le premier cas, les auteurs mettent l’accent sur leurs aspects « libertaires » en s’appuyant sur leur refus de participer au jeu politique et syndical, sur leur antimilitarisme et sur leur critique radicale des institutions inventées par l’homme. Ils prennent aussi en compte le fait que leur organisation est considérée par les régimes totalitaires comme une menace pour l’ordre établi et qu’elle dérange les gouvernements démocratiques sur certains points. À l’opposé, les seconds, plus sensibles à leur fidélité au style de vie des classes moyennes américaines ne voient dans ce groupe qu’une ramification de « l’american way of life ».

Un travail précédent (1) nous avait obligé à préciser l’attitude de ce groupe religieux envers « le monde ». À l’époque, nous avions conclu que la Société de la Tour de Garde (2) véhiculait une protestation socio-religieuse parfois radicale (3).

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Social Compass, XXIV, 1977/1, 71-82
Régis Dericquebourg

Le Nord de la France1 a vu s’installer de nombreux mouvements religieux dissidents qui ont eu des audiences très diverses comme le montre ce tableau : 2

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Régis Dericquebourg : Les groupes religieux minoritaires : protestation, refus du monde et action humanitaire. In Bréchon et Duriez : Religion et action dans l’espace public, Paris, L’Harmattan, 2000? p. 75-87.

La théorie de la protestation socioreligieuse qui fut développée dans les années 1960-70 reste un outil utile pour analyser les rapports entre les groupes religieux minoritaires et la société ambiante. Le couple protestation (explicite ou implicite)-attestation permet toujours d’évaluer le discours et les pratiques des mouvements religieux d’une manière synchronique ou diachronique. Ainsi, on constate que les religiosités parallèles qui ont succédé à l’effervescence religieuse protestataire de la contreculture des années 1960-70 sont largement attestaires et qu’à l’intérieur de mouvements religieux qui véhiculaient une protestation, celle-ci s’est atténuée pendant les deux dernières décennies.

Dans cet article, nous présenterons trois groupes religieux minoritaires qui se situent différemment par rapport à la protestation, à la rupture avec le monde et au compromis avec celui-ci. Nous examinerons les liens entre ces phénomènes et nous nous interrogerons sur le choix de l’action humanitaire comme mode d’entrée dans l’espace public dans deux mouvements.

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Régis Dericquebourg

On a beaucoup commenté les deux types de charisme proposés par Max Weber : le charisme prophétique et le charisme de fonction. Jean-Martin Ouedraogo a livré un récapitulatif raisonné et exhaustif(1) de leurs attributs en désignant les commentateurs qui ont mis en relief chacun de ces derniers. On peut les rappeler. Le premier, charisme personnel ou charisme plénier, se définit par rapport à deux critères fondamentaux indissociables : « la qualité extraordinaire (à l’origine déterminée de façon magique tant chez les prophètes et les sages, thérapeutes et juristes, que chez les chefs de peuples chasseurs et les héros guerriers) d’un personnage pour ainsi dire doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains en dehors de la vie quotidienne, inaccessibles au commun des mortels »(2) et sa reconnaissance par des suiveurs. Le porteur d’un charisme personnel s’écarte de l’ordre du quotidien et favorise la création de liens sociaux. En principe, sa survie dépend d’une économie aléatoire (offrandes, mécénat…), et il doit prouver (magiquement, héroïquement) ses dons extraordinaires par des succès (apport de bénéfices matériels ou immatériels). Le charisme a un caractère révolutionnaire par rapport aux époques et aux institutions. Il est mal reçu par les administrations et les autorités en place à cause de son caractère protestataire. Son porteur dicte des exigences nouvelles. Du point de vue sociologique, il désigne un mode de domination qui est en même temps un mode d’obéissance(3) ainsi qu’un moteur du changement venant en temps de crise(4). Par principe, les sociologues et les politologues mettent en relief les conditions sociales du caractère innovant du discours prophétique, le processus social de son acceptation, les causes de la formation d’un mouvement de suiveurs et les transformations sociales qu’il produit(5). Le second type, le charisme de fonction, est impersonnel. Il correspond à « une qualité exceptionnelle reconnue par une institution qui la porte à plénitude par confirmation rituelle ; celle-ci fonde la légitimité du pouvoir auquel elle prétend faire accéder ceux qui l’ont reçue ; elle les oblige à reproduire les obligations articulées par l’institution, propriétaire du charisme de fonction ; ce dernier tire sa légitimité, en dernière analyse, de l’appropriation par une institution, d’un charisme personnel fondateur »(6).

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Archives de Sciences Sociales des Religions 55, 2 (1983) 169-173

Par Régis Dericquebourg

Les rapports entre la religion et la thérapie sont étroits. Maints groupes religieux ajoutent à la cure d’âme la cure des corps. Cette dernière passe au second plan dans les Églises établies qui possèdent cependant quelques moyens pour venir au secours du corps ou de l’esprit qui souffre. Les catholiques peuvent se rendre à Lourdes ou invoquer des saints spécialisés dans la cure d’un mal pour guérir. Chez les protestants, les pasteurs imposent parfois les mains sur le croyant dans le même but. En marge de ces Églises, des groupes charismatiques procèdent à une thérapeutique inspirée. Des dénominations comme la Science Chrétienne ou l’Antoinisme ramènent au premier plan de leurs préoccupations le soulagement des maux physiques et psychiques.

La guérison religieuse pose en premier lieu le problème de la légitimation du thérapeute, c’est-à-dire celui du charisme envisagé par Weber (Économie et Société, Paris, Pion, 1971, p. 430). Ce processus conduit aussi à s’interroger sur le mécanisme psychologique mis en œuvre pour atteindre au but fixé. En outre, si on considère que le patient ne s’adresse pas nécessairement à une personne charismatique mais à une institution qui en est l’héritière et qui possède une dimension religieuse, on peut se demander comment la psychologie individuelle du malade peut mobiliser une attente de guérison avec d’éventuels effets thérapeutiques dans le cadre d’une socialisation religieuse. On peut aussi se demander comment l’institution thérapeutique s’inscrit dans le champ symbolique à travers la signification sociale de l’acte religio-thérapeutique. Les problèmes et les interrogations que nous venons de soulever se trouvent dans un dossier de publications ou de rééditions récentes qui forment un canevas pour l’étude des groupes religieux à vocation thérapeutique. Il s’agit d’un texte de Freud, d’un ouvrage de Stephan Zweig, d’une note de Catherine Mulot et de l’ouvrage collectif : Prophétisme et thérapeutique.

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Régis DERICQUEBOURG

En partant de la constatation que les stigmates se situent à l’interface de l’individu et de la société et qu’ils peuvent donc relever d’une approche psychosociale, nous avons tenté de mettre la notion de stigmate en perspective avec certains concepts propres à cette discipline afin d’en saisir le fonctionnement.

Le stigmate rejoint le préjugé, la discrimination, l’image de soi et la représentation sociale. Il est un des marqueurs de la différence et de l’altérité. Il s’impose comme un des paramètres de l’échange entre les hommes. En mettant en perspective diverses études qui portent sur la stigmatisation, nous avons tenté de saisir la rationalité qui sous-tend la construction sociale de cette réalité humaine.

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